Na knize pracuji od léta 2026; omluvte neestetický vzhled obsahu, jedná se o otevřený projekt, na kterém aktivně pracuji, finální první verze bude v PDF.

OSNOVA KNIHY:

Č.	Kapitola	Hlavní téma
001	Historie pojmu Dasein před Heideggerem	Vývoj slova a jeho filosofických významů
002	Řecké počátky ontologického tázání	Bytí, jsoucno, logos a pravda u řeckých myslitelů
003	Dlouhá cesta pojmů existence a bytí	Proměny těchto pojmů od antiky po scholastiku
004	Proč vůbec otázka Dasein	Proč potřebujeme tuto otázku otevřít
005	Heideggerův obrat	Otázka bytí, pobyt a fenomenologická metoda
006	Základní struktury Dasein	Bytí-ve-světě, spolubytí, každodennost a starost
007	Časovost, konečnost a autenticita	Úzkost, smrt, svědomí, rozhodnost a čas
008	Od Heideggera k člověku v terapeutickém prostoru	Binswanger, Boss a daseinsanalýza
009	Dasein v konkrétní lidské existenci	Tělo, vztahy, práce, utrpení, svoboda
010	Dasein v technickém věku	Technika, digitalizace a proměny přítomnosti
011	Dasein a umělá inteligence	Hranice mezi inteligencí, vědomím a existencí
012	Cesta otevřeného bytí	Současný význam otázky bytí
013	Epilog: člověk a AI nad otázkou bytí	Reflexe společné práce a otevřených otázek

======================================================================

DASEIN – CESTA OTEVŘENÉHO BYTÍ

KAPITOLA 001

HISTORIE POJMU DASEIN PŘED HEIDEGGEREM

======================================================================
ČÁST I — METODA A PROBLÉMOVÉ PŘEDPOKLADY

ÚVOD: STARÉ SLOVO A NOVÁ OTÁZKA

Slovo Dasein je dnes téměř neoddělitelně spojeno s Martinem
Heideggerem. Jeho mimořádná viditelnost v recepci Sein und Zeit však
zakrývá základní historický fakt: Heidegger slovo Dasein nevytvořil.
Převzal výraz, který byl v němčině dávno dostupný a před rokem 1927
opakovaně vstupoval do metafyziky, přirozené teologie, psychologie,
transcendentální filosofie i logiky. Otázkou proto není, zda má
Dasein před Heideggerem dějiny, nýbrž jakého druhu tyto dějiny jsou.
Jeho starší funkce je třeba rekonstruovat z vlastních dobových
souvislostí, nikoli z pozdější proslulosti Heideggerova termínu.

Na první pohled by se mohlo zdát, že stačí seřadit výskyty slova,
určit jeho nejstarší doklad a sledovat, jak se význam postupně blíží
k Sein und Zeit. Takový postup by však zaměnil identitu grafické formy
za identitu pojmu. Starší podoba Daseyn může v jednom textu označovat
skutečnost věci, v jiném Daseyn Gottes, v dalším zachování života,
skutečné nebo empirické bytí konečného Já a u Hegela logicky určené
bytí. Heideggerovo Dasein naproti tomu označuje jsoucno, kterým jsme
vždy my sami a které se ve svém bytí k tomuto bytí vztahuje. Shoda
slova je nepochybná; shoda pojmu nikoli.

Tato kapitola proto nehledá jediného původce ani nepíše rodokmen jedné
ideje. Rekonstruuje proměny funkce slova uvnitř přesně rozlišených
textových a systematických kontextů. Její hlavní teze zní: před
Heideggerem dochází ke stabilizaci lexikální dostupnosti Daseyn
v pojmové a systematické pluralitě. Výraz se stává opakovaně
použitelným filosofickým termínem a v některých soustavách technicky
vysoce zatíženým pojmem. Nevzniká však jeden transautorský obsah,
který by se bez přerušení předával od autora k autorovi a nakonec
vyústil v existenciální analytiku.

Dosavadní textově genetické bádání se soustřeďuje především na
formování Heideggerovy otázky bytí a na cestu raných přednášek k
Sein und Zeit. Kisiel rekonstruuje věcnou i rukopisnou genezi díla,
Van Buren zdůrazňuje filosofickou svébytnost mladého Heideggera a
Escudero sleduje postupné vynořování otázky bytí (Kisiel, 1993;
Van Buren, 1994; Escudero, 2015). Přítomná kapitola tuto vrstvu
nenahrazuje, ale doplňuje ji o delší filologický řez: zkoumá, co se
dělo s lexémem Dasein / Daseyn před vznikem Heideggerova projektu.
Originalita výkladu proto nespočívá v nové biografické genezi Sein
und Zeit, nýbrž v kontrolovaném spojení dějin slova, funkcí termínu
a hranic recepčně doložitelného přenosu.

Takto vymezený výsledek mění i pohled na Heideggerovu originalitu.
Ta nespočívá ve vynálezu slova ani v pouhém převzetí starého pojmu.
Spočívá v souběhu čtyř operací: v lexikálním převzetí,
referenčním
zúžení, pojmovém přeskupení a problémové radikalizaci. Heidegger
užije
historicky známý výraz, omezí jeho referenci na onticky a ontologicky
význačné jsoucno, nově jej spojí s možností, fakticitou,
bytím-ve-světě, otevřeností, péčí a časovostí a učiní z analytiky
tohoto jsoucna metodický vstup do otázky po smyslu bytí.

Rekonstrukce vede od problémových předpokladů u Leibnize a Wolffa přes
první bezpečně verifikované terminologické body u Gottscheda, Crusia
a Meiera, Kantovu systematizaci, pluralitu užití u Lamberta a
Storchenaua, Jacobiho spinozovský a metodologický uzel, Fichtovu a
Schellingovu filosofii kladení až k Hegelově logice určeného bytí.
Závěrečný krok neprodlužuje tuto řadu přímou šipkou k Heideggerovi.
Určuje transformační práh, na němž se starší lexikální historie
mění
v nový ontologický projekt.

1. METODA: SLOVO, TERMÍN, POJEM A PROBLÉM

Dějiny filosofického výrazu nelze sestavit pouhou kumulací dokladů.
Stejná forma může označovat rozdílné předměty, vstupovat do
rozdílných
opozic a vykonávat rozdílnou argumentační práci. Obráceně může
tentýž
problém přetrvávat i při změně slovníku. Otázky existence,
skutečnosti,
možnosti, nutnosti nebo konečnosti proto nejsou totožné s dějinami
jediného německého substantiva.
Základním metodickým nástrojem je rozlišení čtyř rovin. Slovo je
doložitelná jazyková jednotka v konkrétní historické a ediční vrstvě.
Termín je slovo, které v odborném kontextu získává vymezenou funkci.
Pojem vzniká v síti určení, opozic a inferenčních vztahů, které nelze
odvodit pouze z grafické podoby. Problém je širší než jednotlivý
lexém: může být artikulován prostřednictvím existentia, Existenz,
Wirklichkeit, Würcklichkeit, Seyn, Sein, Daseyn nebo jiných výrazů.

Pravopis sleduje funkci výrazu a příslušnou ediční vrstvu. Podoba
Daseyn se zachovává v historických autorských a citačních kontextech,
zatímco Dasein označuje normalizovaný předmět těchto dějin a
Heideggerův termín. Slovesné tvary da seyn a da sey se od
substantivního Daseyn vždy rozlišují.
Toto rozlišení chrání výklad před dvěma opačnými chybami. Lexikální
redukcionismus předpokládá, že každý výskyt Daseyn je nositelem téhož
pojmu. Pojmový anachronismus naopak promítá pozdější Heideggerovy
struktury do textů, v nichž Daseyn patří do metafyziky možnosti,
důkazu existence Boha, transcendentální filosofie Já nebo čisté
logiky. Historická kontinuita slova není sama důkazem systematické
kontinuity.

Stejně přísně je třeba rozlišovat typy vztahů mezi autory.
Chronologická následnost dokládá pořadí textů. Strukturální paralela
označuje podobnost problémů nebo terminologických vztahů. Přímá
recepce vyžaduje výslovný odkaz, citaci, doloženou četbu nebo jiný
konkrétní mechanismus. Systematická transformace nastává tehdy, když
autor dostupný slovník přeskupí uvnitř vlastní filosofické
architektury. Z chronologie nelze bez další evidence udělat recepci
a ze strukturální podobnosti nelze vyrobit genealogii.
Kapitola dále rozlišuje pramenně doložený fakt, kontrolovanou
interpretaci a syntetický závěr. Fakt se opírá o ověřenou textovou
formu, lokátor a ediční vrstvu. Interpretace vykládá funkci výrazu
v konkrétní argumentaci. Syntéza porovnává více autorů a musí zůstat
slabší než evidence, z níž vychází. Negativní kontrola vymezeného
korpusu neprokazuje absolutní nepřítomnost slova v celém díle, době
nebo jazyce. Chronologicky nejstarší ověřený bod současné kontroly
není automaticky absolutně prvním historickým výskytem.

Z těchto důvodů je zkoumaný korpus analytický, nikoli úplný. Kapitola
neurčuje nejstarší výskyt substantivního Dasein nebo Daseyn v celé
německé písemnosti a nenahrazuje konkordanci osmnáctého a devatenáctého
století. Nabízí však dostatečně hustou a kontrolovanou řadu pro
rozlišení hlavních typů filosofické funkce a pro bezpečný závěr
o lexikální dostupnosti v pojmové pluralitě.

2. PROBLÉMOVÉ POLE PŘED SUBSTANTIVNÍM DASEYN: LEIBNIZ A WOLFF

Filosofickému Daseyn předchází problémové pole, které již může být
systematicky rozvinuté, aniž by užívalo právě toto slovo. Leibnizovy
Discours de métaphysique, Essais de Théodicée a Monadologie artikulují
vztahy existence, možnosti, kontingence, nutnosti, substance a
dostatečného důvodu. Pro pozdější historii jsou tyto vztahy zásadní,
protože vytvářejí metafyzickou architekturu, v níž lze klást otázku,
proč něco existuje, jak se skutečné vztahuje k možnému a jaký je
rozdíl mezi nutným a kontingentním. V kontrolovaných původních
francouzských a latinských textech však německé Dasein není nosným
autorským termínem (Leibniz, 1686, §§ VIII, XIII; 1710, §§ 7–8, 41;
1714, §§ 30, 32–38, 53–55).

Německé Dasein v pozdějších překladech Leibnize je relevantní pro
dějiny německého filosofického jazyka, nikoli však jako zpětný doklad
Leibnizovy vlastní terminologické volby. Překlad může ukázat, že
pozdější německé prostředí považovalo Dasein za vhodný ekvivalent
určitého existenciálního výrazu. Nemůže bez další evidence doložit,
že se pro tento lexém rozhodl autor originálu. Ediční a jazyková
vrstva je zde součástí samotného filosofického tvrzení.
Wolffova Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des
Menschen, auch allen Dingen überhaupt, známá jako Deutsche
Metaphysik, přesouvá toto pole do systematického německého jazyka.
V §§ 12–16 jsou Möglichkeit a Würcklichkeit členy organizované
metafyzické sítě; § 14 vykládá skutečnost ve vztahu k možnosti a
jejímu naplnění (Wolff, 1720, §§ 12–16). Současně je přítomna
filosoficky relevantní slovesná konstrukce da seyn nebo da sey.
Právě zde je nutná filologická zdrženlivost: slovesné da seyn není
automaticky substantivním technickým termínem Daseyn.

ČÁST II — TERMINOLOGIZACE A STABILIZACE V PLURALITĚ

Leibniz a Wolff proto v této historii nejsou „vynálezci“ pojmu.
Zastupují dvě různé vrstvy předpokladů. Leibniz poskytuje rozvinuté
problémové pole existence, možnosti, skutečnosti, nutnosti a důvodu.
Wolff dokládá schopnost německého filosofického jazyka toto pole
systematicky artikulovat. Teprve další krok spočívá v substantivizaci
a odborném osamostatnění Daseyn. Mezi Wolffem a Gottschedem lze
bezpečně mluvit o strukturální návaznosti problémového pole, nikoli
zatím o prokázaném přímém lexikálním přenosu.

3. GOTTSCHED 1733: SILNÝ TERMINOLOGICKÝ BOD

V dosud prozkoumaném korpusu je mimořádně silný pozitivní
bod doložen u Johanna Christopha Gottscheda. První vydání Erste Gründe
der gesammten Weltweisheit z roku 1733 obsahuje v § 221 na straně 121
formuli: „Die Wirklichkeit also, oder das Daseyn eines Dinges ist die
Erfüllung seiner Möglichkeit.“ Daseyn zde není náhodným jazykovým
obratem ani označením místní přítomnosti. Vstupuje do explicitního
metafyzického vymezení skutečnosti věci jako naplnění její možnosti
(Gottsched, 1733, § 221, s. 121).
Jde o odborné, nikoli pouze běžné jazykové užití.

Přesnou funkci místa potvrzuje jeho aparát. Marginální heslo zní
Existentia quid sit; v okolním členění se objevuje také Actualitas.
Následující § 222 pracuje s latinským esse v rámci inferenčních
pravidel, nikoli jako s prostým jednoslovným překladem Daseyn.
Původní rejstřík navíc obsahuje samostatné výslovné heslo Daseyn s
odkazy na
první díl, strany 121 a 214. Na stranách 214–215 se objevuje další
substantivní užití včetně spojení wirkliches Daseyn. Nejde tedy jen
o jednu moderní transkripci nebo o pravopisnou iluzi vzniklou
pozdějším editováním.

Gottschedův uzel je důležitý dvojím způsobem. Filologicky dokládá
substantivní Daseyn v německém filosofickém tisku roku 1733;
systematicky ukazuje jeho definiční práci ve vztahu
Möglichkeit–Wirklichkeit. Kontrola prvního vydání potvrdila stranu,
marginální aparát i rejstříkové heslo. Gottsched je proto prvním
přímo ověřeným silným terminologickým bodem současného korpusu,
nikoli prokázaným absolutně prvním uživatelem filosofického Daseyn.
Doklad ustavuje lokální definiční vztah a terminologizaci, ne
univerzální rovnici Wirklichkeit = Daseyn pro celý systém nebo
německou metafyziku. Jeho historická síla spočívá právě v této
přesně vymezené funkci.

Historický význam roku 1733 proto neleží v legendě o původu. Spočívá
v doložení prahu, na němž je starší problém existence a skutečnosti
vyjádřen substantivním německým termínem. Od této chvíle se výzkumná
otázka mění. Už se neptáme pouze, zda se slovo vyskytuje, ale jak se
jeho funkce diferencuje, zda je opakovatelné uvnitř jednoho autora a
zda je dostupné více autorům.

Otázku Gottschedovy absolutní priority použitá sekundární vrstva
neuzavírá. Kisiel, Van Buren a Escudero sledují genezi raného
Heideggerova projektu, nikoli úplnou konkordanci německého
filosofického tisku osmnáctého století. Jejich záběr tedy nemůže
nahradit korpusovou verifikaci prvního výskytu ani z Gottscheda
učinit „původce“ pozdějšího termínu. V tomto sporném uzlu zůstává
rozhodující primární doklad prvního vydání z roku 1733 a přesně
omezená formulace „první silný bod současného korpusu“. Sekundární
literatura zde podporuje metodickou potřebu oddělit dlouhou
lexikální prehistorii od vlastní geneze Sein und Zeit, otázku
absolutně nejstaršího dokladu však v použitém souboru neřeší.

4. CRUSIUS A MEIER: DIFERENCIACE A DISTRIBUCE

Christian August Crusius poskytuje v Entwurf der nothwendigen
Vernunft-Wahrheiten z roku 1745 jiný typ evidence než Gottsched.
Daseyn zde není vázáno pouze k jednomu definičnímu vztahu. Vstupuje
do širšího pole Seyn, Möglichkeit, Existenz, existiren, wirklich,
notwendig a Existentialgrund. V § 46 Crusius rozlišuje „das wirkliche
Daseyn eines Dinges“ od „dem blossen Seyn in den Gedanken“ a následně
spojuje pouhé bytí v myšlenkách s možností (Crusius, 1745, § 46,
s. 74). Jde o přesnou lokální diferenciaci, nikoli o obecné tvrzení,
že každý vztah Daseyn a Seyn má tuto podobu.

Další uzly rozšiřují funkci termínu. V § 59 je existence substance
spjata s existováním někde a v čase. V § 36 je Existentialgrund
popsán jako důvod, který svým pouhým Daseyn činí něco jiného možným
nebo nutným, a § 79 tuto vztahovou funkci dále rozvíjí. V § 281 se
Daseyn znovu objevuje v přirozeně teologické argumentaci (Crusius,
1745, §§ 36, 59, 79, 281, s. 54, 104, 135, 505). Termín tak působí
v několika metafyzických vrstvách a má zřetelně širší distribuci než
jeden izolovaný definiční výskyt.

Crusiův text dovoluje mluvit o funkční diferenciaci, nikoli však
o úplné synonymii Daseyn, Existenz a Wirklichkeit. Výrazy se mohou
v konkrétním uzlu překrývat nebo navzájem vysvětlovat, aniž by byly
v celém systému zaměnitelné. Lokální vztah není systémovou identitou.
Stejně tak chronologická následnost Gottsched–Crusius nedokládá, že
Crusius převzal termín právě od Gottscheda. Bezpečný je rozdíl v typu
evidence: u Gottscheda silný definiční bod, u Crusia širší funkční
síť.
Georg Friedrich Meier přidává roku 1746 další podobu užití. Ve spise
Gedancken von dem Zustande der Seele nach dem Tode se v § 86 objevuje
formulace dein Daseyn behalten. Substantivní Daseyn je zde spojeno se
zachováním existence subjektu po smrti. Musí být odlišeno jak od
Fortdauer, která označuje pokračování nebo trvání, tak od slovesného
da seyn doloženého v § 54 (Meier, 1746, §§ 54, 86).

Meierův pozitivní nález není důkazem husté vnitroautorské
systematizace. Kontrola pozdější Ontologie z roku 1755 bezpečně
ukázala slovesné da seyn a systematickou Würklichkeit, ale dosavadní
kontrola neprokázala substantivní Daseyn jako stabilní termín napříč
celým pozdějším korpusem; obdobně zdrženlivý je výsledek kontroly
Psychologie z roku 1757. Z toho nelze usuzovat, že Meier slovo opustil,
vědomě nahradil nebo již nikdy nepoužil. Negativní nález je omezen
rozsahem kontrolovaného souboru.
Právě rozdíl mezi pozitivním výskytem a systematizací je historicky
produktivní. Meier nepřidává další rozsáhlou teorii Daseyn, ale další
nezávislý autorský kontext. Gottsched, Crusius a Meier společně
dokládají, že substantivní filosofické Daseyn není ve třicátých a
čtyřicátých letech osmnáctého století zvláštností jediného textu.
Tento závěr je distribuční, nikoli genealogický: termín je doložen
u více autorů, mechanismus přenosu mezi nimi však prokázán není.

5. KANT 1763: VNITROAUTORSKÁ SYSTEMATIZACE

Kantův Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des
Daseyns Gottes z roku 1763 představuje v kontrolované řadě
kvalitativní změnu. Daseyn zde není pouze přítomno v názvu nebo v
jednom definičním místě. Opakovaně se podílí na ontologické a
teologické argumentaci, v níž se vztahuje k predikaci, určení,
absolute Position, Möglichkeit, Wirkliches, Realgrund, Existenz a
Nothwendigkeit. Základní citační vrstvu tvoří Akademie-Ausgabe,
svazek 2, strany 63–163; prvotisk z roku 1763 zůstává kontrolní
vrstvou historické grafiky Daseyn / Daseyns.
První Betrachtung vychází z teze, že Daseyn není predikátem ani další
vnitřní determinací věci. Nezvětšuje obsah pojmu tak, jako přidání
vlastnosti. Souvisí s absolutním položením věci: s tím, zda je věc
spolu se svými určeními kladena jako skutečná. Vytváří se zde
kontrolovaný vztah Seyn–Gesetztseyn–Daseyn, nikoli však jednoduchá
rovnice použitelná v každém Kantově kontextu (Kant, 1763/1905,
AA 2:72–73).

Ve druhé Betrachtung se argument přesouvá k možnosti. Kant rozlišuje
formální stránku možnosti, tedy nepřítomnost sporu, a materiální
stránku, data nebo reálný základ myšlení. V tomto rámci tvrdí, že
vnitřní možnost všech věcí předpokládá nějaké Daseyn a že
veškerá
možnost je dána v něčem skutečném. Daseyn a Wirkliches jsou
úzce propojeny, ale nejsou zavedeny jako dva zaměnitelné
lexémy. Daseyn, Wirkliches a Realgrund označují odlišné stránky
argumentu (Kant, 1763/1905, AA 2:77–79).
Třetí Betrachtung rozvíjí vztah ke schlechterdings nothwendiges
Daseyn, absolut nothwendige Existenz a nutnému Wesen. Daseyn a Existenz zde
mohou být funkčně velmi blízké, zatímco Wesen odpovídá na jinou
otázku než fakt nebo nutnost bytí (Kant, 1763/1905, AA 2:81–87).
Čtvrtá Betrachtung vede od nutného jsoucna k určením ducha a Boha.
Daseyn Gottes je výsledkem širšího důkazu, nikoli novou definicí
slova (Kant, 1763/1905, AA 2:87–89). Obecná ontologická analýza tak
předchází teologické aplikaci a nemůže být redukována na pouhý titul
důkazu Boží existence.

Kant tak představuje nejsilnější dosavadní případ vnitroautorské
systematizace: Daseyn v jediném díle opakovaně nese propojené
argumentační funkce. Beweisgrund je však zasazuje do předkritické
metafyziky polohy, možnosti, skutečnosti, nutnosti a nutné bytosti,
nikoli do struktur bytí-ve-světě, péče nebo časovosti. Pozdější
Heideggerovo výslovné odlišení Kantova Dasein ve smyslu přítomné
existence od vlastního termínu potvrdí, že lexikální kontinuita může
provázet pojmovou diskontinuitu. Kantův přínos tedy nespočívá v
ustavení jediného významu, nýbrž v soustavném rozvinutí několika
vzájemně propojených funkcí Daseyn uvnitř jednoho filosofického díla.

6. LAMBERT A STORCHENAU: STABILIZACE V PLURALITĚ

Po Kantovi již nestačí hledat další kladný výskyt. Je třeba zjistit,
zda je Daseyn stabilně dostupným filosofickým lexémem, a současně
prověřit, zda z této dostupnosti neprávem neodvozujeme dominanci.
Lambert a Storchenau vytvářejí kontrastní kontrolu.
V Lambertově Neues Organon z roku 1764 nebyl v rozsahu provedené
kontroly bezpečně nalezen substantivní filosofický uzel Daseyn,
zatímco Existenz, existiren a Möglichkeit zůstávají systematicky
relevantní. Kontrola Anlage zur Architectonic z roku 1771 přinesla
obdobný výsledek (Lambert, 1764; 1771). Nejde o důkaz absolutní
nepřítomnosti slova ani o doklad Lambertova vědomého odmítnutí. Je to
však významná kontrastní evidence: problém existence lze i po Kantovi
systematicky formulovat bez substantivního Daseyn jako ústředního
termínu.

První svazek Storchenauovy Die Philosophie der Religion z roku 1772
naproti tomu bezpečně užívá spojení Daseyn Gottes jako označení
centrálního problémového bloku. Druhý svazek z roku 1780 poskytuje
další pozitivní signál a podporuje závěr o pokračující autorské
dostupnosti lexému (Storchenau, 1772; 1780). Kontrolované doklady však
neprokazují, že Storchenau vytvořil obecnou ontologii Daseyn pro
všechna jsoucna. Bezpečný je teologický referent; širší generalizace
zůstává otevřená.
Lambert a Storchenau společně blokují dvě opačná zjednodušení. Daseyn
není jen izolovanou zvláštností Gottscheda, Crusia nebo Kanta. Zároveň
se nestalo nezbytným a dominantním označením existence. Koexistuje s
Existenz, Wirklichkeit, Seyn a dalšími způsoby artikulace problémového
pole. Je dostupné, opakovaně použitelné a někdy centrální, ale není
standardizováno v jediném významu.

ČÁST III — TRANSFORMACE V NĚMECKÉM IDEALISMU

Pro období 1733–1780 lze proto zavést formuli stabilizace v pluralitě.
Stabilizuje se možnost použít Daseyn jako filosofický lexém;
nestabilizuje se jeden transautorský pojem. Gottschedovo vymezení
skutečnosti, Crusiova diferenciační síť, Meierovo zachování existence,
Kantova ontologická systematizace a Storchenauovo Daseyn Gottes nejsou
stupni jediné definice. Společně však dokládají, že Heidegger později
nevstupuje do lexikálního prázdna.

7. JACOBI 1785: DASEYN MEZI SYSTÉMEM, SKUTEČNOSTÍ A ODHALENÍM

Jacobiho Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses
Mendelssohn z roku 1785 stojí na rozhraní dvou historických polí.
Chronologicky navazuje na prostředí, v němž bylo Daseyn již dostupné
a někdy systematicky rozvinuté. Filosoficky však přesouvá jeho funkci
do sporu o Spinozu, nutnost, jednotlivou skutečnost, hranice vysvětlení
a bezprostřední vztah k tomu, co je.
Při výkladu je nutné odlišit dvě autorské vrstvy. Formule Seyn in
allem Daseyn se objevuje v Jacobiho expozici a kritické rekonstrukci
Spinozovy pozice (Jacobi, 1785, s. 42; JWA 1,1, s. 39). Nelze ji bez
dalšího představit jako úplnou definici Jacobiho vlastní ontologie.
Jacobi střídá referování cizího stanoviska, komentář a vlastní soud;
každý výskyt musí být připsán správnému hlasu. V tomto uzlu Daseyn
souvisí s jednotlivou a určitou skutečností, zatímco Seyn označuje
obecnější rovinu bytí rekonstruovaného systému.

Druhou vrstvu tvoří Jacobiho vlastní metodologická formule. Zásluha
zkoumání nespočívá jen v Erklärung, nýbrž v tom, „Daseyn zu
enthüllen,
und zu offenbaren“ (Jacobi, 1785, s. 31–32; JWA 1,1, s. 29).
Vysvětlení je prostředkem, nikoli posledním účelem: má vést k
odhalování Daseyn, které nemá být beze zbytku rozpuštěno v řetězci
vysvětlujících důvodů. Historická změna nespočívá ve vynálezu
slova,
ale v jeho nové argumentační roli. Daseyn je nejen předmětem
metafyzického určení; je tím, co má filosofické zkoumání odhalit.
Jacobiho Enthüllen a Offenbaren přitom nejsou totožné s pozdějšími
pojmy Erschlossenheit, Unverborgenheit nebo Lichtung. Vztah Daseyn a
Glaube je pro širší Jacobiho projekt významný, avšak každý výskyt
Daseyn nelze převést na doktrínu víry. Ani Existenz netvoří jeho
prostý protipól: oba výrazy patří do vrstevnaté sítě lokálních
vztahů.

Jacobiho uzel je mimořádný tím, že vede k nejpevnějšímu přímému
recepčnímu mostu pozdní části zkoumané řady. Schelling v předmluvě
k Vom Ich als Princip der Philosophie výslovně připisuje Jacobimu
formuli o odhalování a zjevování Daseyn (Schelling, 1795, s. XXVI;
AA I,2, s. 77; SW I, s. 156). V § 9 se širší argumentační sled vrací
a jeho poslední účel je transformován v „reines absolutes Seyn“
(Schelling, 1795, s. 61; AA I,2, s. 111). Vztah lze proto klasifikovat
jako explicitní recepci spojenou se systematickým osvojením a
transformací.

Tento most dokládá přenos konkrétní formule a její nové užití.
Nedokládá převzetí celého Jacobiho pojmu, sítě nebo filosofie víry.
Vůči Fichtovi je stav evidence ještě odlišnější: Jacobi časově a
problémově předchází Grundlage, ale nebylo prokázáno, že Fichtovo
rozlišení Seyn a Daseyn vzniklo lexikálním převzetím od Jacobiho.
Pořadí Jacobi–Fichte–Schelling je tedy historickou a argumentační
mapou, nikoli jedinou recepční linií.

8. FICHTE 1794/95: DASEYN V POLI KLADENÍ A KONEČNÉHO ŽIVOTA

Fichtova Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre přesouvá Daseyn
do filosofie, jejímž dominantním slovníkem není existence, ale
Setzen. Kontrola prvního tisku doložila třináct substantivních tokenů
Daseyn nebo Daseyns v deseti kontextových uzlech. Ve srovnání s
hustou distribucí Setzen je výraz řídký, jeho výskyty však nejsou
nahodilé. Soustřeďují se zejména tam, kde se přechází od původní
sebečinnosti Já k omezení, odporu, citu, životu a konečné skutečnosti.
První zásada Wissenschaftslehre určuje Já skrze sebe-kladení: Já je
potud, pokud klade sebe, a klade sebe potud, pokud je. Absolutní Seyn
zde neoznačuje hotovou substanci, nýbrž původní strukturu činnosti.
Další kroky zavádějí Nicht-Ich, vzájemné omezení a dělitelnost; tím
se
otevírá možnost konečnosti. Daseyn nevystupuje jako první princip,
ale jako výraz pro určité výsledné nebo podmíněné způsoby
skutečnosti
uvnitř dedukce.

Ve Fichtově praktické části se objevuje rozhodující rozlišení
„absolutes Seyn und wirkliches Daseyn“ (Fichte, 1794, s. 270;
Fichte GA I/2, s. 410). Absolutní Seyn označuje princip a zákon činnosti
Já;
wirkliches Daseyn konečnou skutečnost možnou jen v podmínkách omezení
a vztahu k Nicht-Ich. Následující spojení wirkliches Leben a
empirisches Leben ukazují, že Daseyn vstupuje do pole faktického a
časového života konečné rozumné bytosti (Fichte, 1794, s. 271–272;
Fichte GA I/2, s. 411–412).
Tuto konstrukci nelze chápat jako časové sebevytvoření empirické
osoby absolutním Já. Fichtova dedukce rekonstruuje transcendentální
podmínky, za nichž může být konečný život skutečný. Anstoss není
jednoduchý pozitivní obsah importovaný z vnější věci a fakt Daseyn
není svobodnou volbou empirického počátku. Svoboda se vztahuje k
určení života, nikoli k libovolné výrobě jeho fakticity. Daseyn
vyjadřuje závislost konečné existence, zatímco činnost a Streben
otevírají možnost jejího svobodného určení.

Fichtovy tokeny nemají jediný antropologický referent. V § 4 se mluví
o Daseyn věcí mimo nás a o něčem, co je podle svého Daseyn zcela mimo
vědomí; v § 10 o Daseyn látky a geistiges Daseyn. Hlavní osa
skutečného a empirického Daseyn konečného Já proto není univerzální
definicí. Historická novost spočívá v zapojení termínu do přechodu od
původní sebečinnosti ke konečnému životu a do vztahu závislosti a
svobody, nikoli v předjímání Heideggerovy Faktizität nebo ontologické
diference. Tím se rozšiřuje jeho systematický dosah.

9. SCHELLING 1795: PODMÍNĚNÉ DASEYN, MODALITA A ČAS

Schellingův Vom Ich als Princip der Philosophie pracuje se dvěma
odlišnými recepčními vstupy. Jacobiho formule je výslovně citována a
transformována. Vztah k Fichtovi je deklarován v předmluvě a současně
zřejmý v architektuře Já, kladení a omezení (Schelling, 1795,
s. XXIII–XXVI). Tyto osy se protínají, ale nesmějí se sloučit do
jedné recepční události.
Schelling rozlišuje nepodmíněné absolutní Já od všeho, co může být
objektem nebo věcí. Absolutní Já není jedno podle Daseyn v tom smyslu,
v jakém jsou jednotlivé podmíněné věci. V § 9 se čisté absolutní
Seyn
stává posledním cílem filosofického pohybu. V § 15 pak Schelling
rozvíjí kontrast absolutního Seyn a empirického Daseyn, který není
jen převzatým Fichtovým obratem, ale součástí vlastní konstrukce
nepodmíněného a podmíněného.

Daseyn zde označuje podmíněnou kladenost, v níž se konečné a empirické
ukazuje ve vztahu k Wirklichkeit, modalitě a času. Absolutní věčnost
není nekonečně dlouhé trvání; časová určení náležejí konečnému
Daseyn,
nikoli čistému Seyn absolutního Já (Schelling, 1795, § 15,
s. 105–109). Rozlišení proto není jen mezi dvěma druhy věcí, ale mezi
dvěma způsoby filosofického určení: nepodmíněnou sebeidentitou a
podmíněnou skutečností.
V § 16 je toto pole rozvinuto prostřednictvím sebekladení, vztahu
Seyn a Nichtsein, syntézy a tabule modality. Čas funguje jako schéma,
v němž lze podmíněnou kladenost diferencovat. Konečné Já je určeno
podle svého Daseyn a Daseyn se zapojuje do vztahu možnosti,
skutečnosti a nutnosti. Tím získává termín modálně-temporální
funkci,
která je v dosavadní řadě výrazná a systematicky nová (Schelling,
1795, § 16, s. 153–170; autorská poznámka s. 204).

Schelling tak Jacobiho požadavek odhalovat Daseyn začleňuje do pohybu
k čistému absolutnímu Seyn a fichtovské pole sebe-kladení rozvíjí v
systému, kde Daseyn označuje podmíněnost, modalitu a časovou formu
konečného Já. Přímá recepce konkrétní Jacobiho formule a systematická
blízkost k Fichtovi mají odlišnou důkazní sílu. Také vztah k času má
vlastní historickou funkci: u Schellinga čas schematizuje podmíněné
kladení a modalitu, zatímco u Heideggera se časovost stane
ontologickým smyslem péče. Schellingův uzel je proto samostatnou
systematickou transformací dostupného historického filosofického
lexému.

10. HEGEL 1812: DASEYN JAKO BESTIMMTES SEYN

Hegelova Wissenschaft der Logik z roku 1812 přenáší Daseyn do čisté
logiky. Výraz zde neoznačuje fakt existence jednotlivé věci, Boha,
duše ani konečného Já. Je kategoriálním výsledkem pohybu, který
začíná
čistým Seyn, přechází přes čisté Nichts a Werden a dospívá k
určenému
bytí. Aby byl tento výsledek přesný, musí být zachována ediční
hranice
prvního vydání z roku 1812 proti přepracované Lehre vom Sein z roku
1832.
Čisté Seyn je na začátku neurčenou bezprostředností. Nemá obsah,
jímž
by se odlišilo od něčeho jiného. Právě tato naprostá neurčitost vede
k čistému Nichts. Hegelův argument nelze uzavřít statickým soudem
„Seyn a Nichts jsou totéž“, protože pravdou obou je jejich
přecházení:
Werden. V něm se rozlišují Entstehen a Vergehen jako opačné směry
pohybu. Werden je nestálé a jeho vlastní mizení přechází v novou
bezprostřednost.

Aufheben des Werdens neznamená prosté odstranění. Pohyb je zrušen,
uchován a výsledně soustředěn. Na stranách 46–47 prvotisku,
odpovídajících
GW 11, s. 58–59, vzniká přechod k Daseyn. Následující vymezení
označuje
Daseyn jako bestimmtes Seyn a jako jednotu Seyn a Nichts; je to
„Seyn mit einem Nichtseyn“, bytí, které má nebytí jako svůj vnitřní
moment (Hegel, 1812, s. 47–48; GW 11, s. 59–60). Určenost tedy není
vnějším predikátem přidaným k již hotovému bytí. Vzniká ze
zachované
negativity samotného přechodu.
Hegel výslovně blokuje čistě prostorové čtení části Da. Daseyn zde
není „bytí na nějakém místě“, ale určené bytí. Bestimmtheit se
dále
rozvíjí jako Qualität; Nichtdaseyn a Andersseyn otevírají vztah k
jinakosti, poté se rozlišují Seyn-für-Anderes a Ansichseyn. Z Daseyn
vzniká Daseyendes, Etwas a Anderes, následují Grenze, Endlichkeit a
další pohyb k Fürsichseyn. Daseyn je tedy uzlem kategoriálního
procesu, ne izolovanou slovníkovou definicí.

Přesná formule „Aus dem Werden geht das Dasein hervor“ patří až k
pozdější ediční vrstvě roku 1832 (GW 21, s. 97) a nesmí být citována
jako věta prvního vydání. Obsahový přechod od Werden k Daseyn je v
roce 1812 doložen, jeho slovní podoba však musí být vedena podle
správné vrstvy. Tato drobnost názorně ukazuje, proč jsou dějiny pojmu
současně dějinami edic.
Hegelova logická přestavba není bezpečně doloženým výsledkem přímé
recepce Jacobiho, Fichta nebo Schellinga právě v otázce Daseyn.
Systematická srovnání jsou možná: u Fichta a Schellinga stojí Daseyn
ve vztahu k podmíněnosti a konečnosti, u Hegela k určenosti a vnitřní
negativitě. Bez recepčního mechanismu však nesmějí být tyto paralely
proměněny v genetickou šipku.

Ještě důležitější je hranice vůči Heideggerovi. Hegelovo Daseyn je
logickou kategorií všeho určeného bytí, zatímco Heideggerovo Dasein
označuje specifické jsoucno s onticko-ontologickou význačností.
Hegelova Bestimmtheit, Qualität, Negation a Grenze nejsou
Heideggerovými existenciály. Přímá Heideggerova konfrontace s Hegelem
v Sein und Zeit se týká zejména času a ducha, nikoli doloženého
lexikálního převzetí kategorie Daseyn. Tato hranice je pro závěr
kapitoly rozhodující.

Také sekundární kontrola zachovává tuto hranici. Textově genetické
práce Kisiela, Van Burena a Escudera rekonstruují Heideggerovu cestu
k otázce bytí z raných spisů, přednášek a problémových zdrojů;
neposkytují samy doklad přímého lexikálního přenosu Hegelova Daseyn
do Heideggerovy terminologie (Kisiel, 1993; Van Buren, 1994;
Escudero, 2015). To není důkaz absolutní absence recepce, nýbrž
omezení současné evidence. Primární výsledek proto sekundární
literatura nekoriguje: Hegel zůstává významným systematickým a v
otázce času výslovně konfrontovaným partnerem, ne však doloženým
článkem terminologického rodokmenu. Silnější vztah by vyžadoval
samostatný recepční mechanismus a přesnou textovou stopu.

ČÁST IV — VÝSLEDEK A PRÁH HEIDEGGEROVY TRANSFORMACE

Závěrečný blok nepodává úplný výklad Heideggerova Dasein. Určuje
kontrastní práh, na němž končí předheideggerovská historie slova a
začíná nový ontologický projekt.

11. PŘEDHEIDEGGEROVSKÝ VÝSLEDEK: DOSTUPNOST BEZ JEDNOTNÉHO POJMU

Kontrolovaná řada umožňuje rozlišit několik stupňů historického
vývoje. Na první úrovni stojí problémové předpoklady: existence,
možnost, skutečnost, nutnost a důvod jsou systematicky zpracovatelné
ještě bez substantivního Daseyn. Na druhé úrovni je doložena
terminologizace: Daseyn u Gottscheda nese explicitní metafyzickou
definici. Třetí úroveň tvoří diferenciace a distribuce u Crusia a
Meiera. Čtvrtou představuje silná vnitroautorská systematizace u
Kanta. Pátá úroveň ukazuje stabilizaci v pluralitě prostřednictvím
pozitivní a kontrastní evidence. Jacobi, Fichte, Schelling a Hegel
pak výraz pokaždé znovu začleňují do odlišné architektury.

Stabilizuje se především lexikální dostupnost a terminologická
legitimita: Daseyn může stát v definici, názvu, argumentu,
kategoriálním přechodu i metodologickém programu. Nestabilizuje se
však jediný referent nebo problémová funkce. Gottsched je spojuje s
naplněním možnosti, Crusius se skutečným bytím, Meier se zachováním
existence, Kant s absolutní polohou a nutným bytím, Storchenau s
Daseyn Gottes, Jacobi s konkrétní skutečností a hranicí vysvětlení,
Fichte a Schelling s kladením a konečností a Hegel s určeností
vzniklou ze vztahu bytí a nebytí. Tyto funkce netvoří jednu definici.

Výraz „dějiny pojmu Dasein“ je proto třeba chápat metodicky, nikoli
substancialisticky. Neoznačuje putování hotového pojmu skrze staletí.
Označuje dějiny slova, jeho terminologických funkcí, lokálních
pojmových sítí a problémů, které byly tímto slovem artikulovány.
Jednota předmětu výzkumu spočívá v kontrolované identitě lexému a v
porovnání jeho funkcí; ne v předpokládané identitě obsahu.
Tento výsledek současně vysvětluje, proč nelze Hegela jednoduše
označit za posledního předchůdce Heideggera. Mezi prvním vydáním
Logiky roku 1812 a Sein und Zeit roku 1927 zůstává široké a zatím
nevyčerpané pole obecného, antropologického, životního a
existenciálního užití Dasein v devatenáctém a raném dvacátém
století.
Současný korpus neposkytuje souvislou recepční linii přes toto období.
Z bezpečného srovnání proto vzniká transformační práh, nikoli
poslední
článek rodokmenu.

12. PŘECHOD K HEIDEGGEROVI: HISTORICKÝ PRÁH, NIKOLI GENEALOGICKÁ ŠIPKA

Raný Heidegger přebírá slovo, které je již jazykově i filosoficky
dostupné. Nepřebírá však jeden jednotný předheideggerovský pojem.
Jeho cesta k technickému Dasein se navíc neodehrává jedním
terminologickým rozhodnutím. Kontrolované texty z let 1919–1927
ukazují postupnou konsolidaci: od předteoretické zkušenosti a
faktického života přes menschliches Dasein a hermeneutiku fakticity
k výslovné časovosti a rozvinuté ontologické analytice.

Tento model postupné konsolidace je v souladu s textově genetickou
sekundární literaturou. Kisiel sleduje vývoj od raných kurzů a
rukopisných vrstev k několika podobám projektu Sein und Zeit; Van
Buren zasazuje do tohoto pohybu raně křesťanské, hermeneutické a
aristotelské motivy; Escudero jej vykládá jako postupné ustavování
otázky bytí (Kisiel, 1993; Van Buren, 1994; Escudero, 2015).
Sekundární literatura zde poskytuje chronologickou a interpretační
kontrolu, nikoli autoritu pro jednotlivé terminologické výskyty.
Lokátory a funkční rozlišení následujících uzlů proto nadále stojí
na primárních textech GA 56/57–64, GA 20 a Sein und Zeit.

V přednáškách roku 1919 stojí v popředí předteoretická zkušenost a
životní dění, které nemá být od počátku redukováno na objekt
teoretického poznání (Heidegger, 1919/1987, GA 56/57). V kurzech o
fenomenologii náboženského života a v raných interpretacích Aristotela
se prohlubuje zájem o faktický výkon života, jeho situovanost,
časovost a způsob, jakým si je sám přístupný (Heidegger,
1920/21/1995, GA 60; 1921/22/1985, GA 61). Nelze
mluvit o mechanické náhradě výrazu „faktický život“ slovem Dasein.
Lze však sledovat proměnu problémového pole, v němž bude později
technický termín fungovat.

Natorpova zpráva z roku 1922 již výslovně táže menschliches Dasein
na jeho charakter bytí (Heidegger, 1922/2005, GA 62, s. 348).
Dasein zde není jen obecným faktem, že člověk existuje. Stává se
předmětem ontologicky zaměřené hermeneutiky života. Ontologie
(Hermeneutik der Faktizität) z roku 1923 tento krok prohlubuje:
fakticita je způsob, jakým vlastní Dasein je, rozumí sobě a nachází se
ve světě (Heidegger, 1923/1988, GA 63, zejména s. 7, 16, 80).
Hermeneutika není vnější metodou aplikovanou na objekt; je výkonem,
v němž se Dasein zpřístupňuje ve své faktické situaci.

Der Begriff der Zeit z roku 1924 výslovně spojuje Dasein s časovostí,
konečností, budoucností a bytím ke smrti (Heidegger, 1924/2004,
GA 64, s. 118, 123). Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs z
roku 1925 konsolidují analytiku bytí-ve-světě, světovosti a péče;
relevantní lokátory zahrnují volbu tázaného jsoucna v
oblasti s. 183–200, výklad světovosti od s. 226 a určení péče od
s. 406 včetně sebevýkladu Dasein na s. 418 (Heidegger, 1925/1979,
GA 20). Funkce pramenů musí zůstat odlišena: GA 64 nese explicitní
temporální krok, zatímco GA 20 analytiku systematicky rozvíjí, ale
ohlášené ústřední téma času v dochované přednášce nedokončuje.

Tato trajektorie není absolutním určením prvního technického užití
slova. Je historickou rekonstrukcí postupného zatěžování lexému.
Nejpozději v letech 1924–1925 však Dasein již není lokálním
označením
existence. Stává se středem analytiky, v níž se propojují fakticita,
svět, možnost, péče a čas.

13. VÍCE PROBLÉMOVÝCH MOSTŮ, ŽÁDNÝ JEDINÝ PŮVODCE

Heideggerova transformace vzniká v průsečíku několika linií, které
nelze převést na seznam autorů dodávajících jednotlivé části
hotového
pojmu. Husserl představuje nejpevněji přiznaný metodický vztah:
Sein und Zeit je mu věnováno a § 7 připisuje přístup k
fenomenologickému zkoumání jeho osobnímu vedení (Heidegger, 1927,
§ 7, s. 38, pozn. 1). Tento dluh osvětluje proměnu staršího výrazu v
téma fenomenologické ontologie, ne jeho lexikální původ. Husserlův
význam je tedy metodický: týká se způsobu otevření otázky, nikoli
předání již hotového a ustáleného pojmu Dasein.

Dilthey a Yorck tvoří přímý most k problému života, dějinnosti a
historicity, který Heidegger přiznává v § 77 Sein und Zeit
(Heidegger, 1927, § 77, s. 397–404, zejména s. 397–398). Kierkegaard
je uznán jako myslitel existenciálního problému, úzkosti a okamžiku;
Heidegger však jeho výkon odlišuje od existenciálně-ontologické
problematiky (Heidegger, 1927, § 40, s. 190; s. 235; § 68,
s. 338–339). Jaspers patří k bezprostřednímu existenciálnímu okolí
raného projektu a je přítomen při tematizaci smrti a mezních situací
(Heidegger, 1927, § 50, s. 249; § 63, s. 301–303; § 68, s. 339).
Tyto vztahy jsou problémové a interpretační, nikoli dokladem předání
hotového termínu.

Aristotelés má v raném vývoji mimořádně silnou funkci při obnově
otázek bytí, pravdy, pohybu, praxe a faktického života
(Heidegger, 1921/22/1985, GA 61; 1922/2005, GA 62). Rané
křesťanské zdroje jsou důležité pro zkušenost faktického výkonu,
časovosti, starosti a bdělosti (Heidegger, 1920/21/1995, GA 60).
Fenomenologická metoda, faktický
život, hermeneutika, dějinnost, existence, ontologie a časovost tak
vytvářejí pole, v němž je starší lexém nově zatížen. Žádná
jednotlivá
linie neposkytuje hotovou definici; jejich průsečík však připravuje
prostor, v němž Sein und Zeit provede vlastní terminologické
rozhodnutí. Historická příprava a systematické založení tak
zůstávají
odlišnými úrovněmi.

14. SEIN UND ZEIT: REFERENČNÍ ZÚŽENÍ A POJMOVÉ PŘESKUPENÍ

Sein und Zeit roku 1927 stabilizuje, koho Dasein označuje, jaký je
způsob bytí tohoto jsoucna a proč jeho analýza patří k otázce po bytí.
V § 2 je jako Dasein terminologicky uchopeno jsoucno, kterým jsme vždy
my sami a které může klást otázku bytí (Heidegger, 1927, s. 7).
Nejde o prosté přejmenování člověka, nýbrž o ochranu analýzy před
předem přijatou definicí člověka jako rozumného živočicha, substance,
subjektu, vědomí nebo psychického komplexu. V § 4 je Dasein onticky
i ontologicky význačné: jde mu v jeho bytí o toto bytí a již nějak
rozumí bytí (Heidegger, 1927, s. 12–13). Proto může být metodickým
východiskem fundamentální ontologie.

Způsob bytí Dasein označuje Heidegger jako Existenz. V § 9 jej
odlišuje od tradiční existentia vykládané ve smyslu Vorhandenheit.
„Podstata“ Dasein nespočívá v souboru přítomných vlastností, ale v
tom, že má být svými možnostmi a vždy se k nim nějak vztahuje
(Heidegger, 1927, s. 41–44). Existenciály označují ontologické
struktury tohoto bytí, zatímco existencielní rovina se týká konkrétního
ontického výkonu možností. Základní konstituci Dasein vykládá
Heidegger jako In-der-Welt-sein (Heidegger, 1927, §§ 12–18,
s. 52–88): nikoli jako spojení subjektu, vnějšího světa a dodatečného
vztahu, ale jako původní jednotu, v níž se jsoucno setkává v
souvislostech významnosti, obstarávání a spolubytí.

V § 28 se nově zatěžuje i člen Da. Neoznačuje pouhé fyzické „zde“
proti „tam“, ale otevřenost, v níž se mohou ukazovat svět, jsoucna a
Dasein sobě samému. Heidegger tuto strukturu shrnuje větou „Das
Dasein ist seine Erschlossenheit“ (Heidegger, 1927, s. 133).
Členitelnost staršího německého slova je tak aktivována pro novou
pojmovou práci. Bytí Dasein je dále určeno jako Sorge (§ 41) a
ontologický smysl péče jako Zeitlichkeit (§ 65; Heidegger, 1927,
s. 191–196, 323–331). Transformační síť tvoří Jemeinigkeit,
Möglichkeit, Faktizität, In-der-Welt-sein, Erschlossenheit, Sorge a
Zeitlichkeit.

Heidegger sám poskytuje kontrolu rozdílu vůči tradici. V § 43 při
diskusi Kantova důkazu vnějšího světa konstatuje, že Kant používá
Dasein pro způsob bytí, který Sein und Zeit označuje jako
Vorhandenheit (Heidegger, 1927, s. 203–204). Stejný lexém tedy v obou
projektech označuje jiný způsob bytí. Vztah k Hegelovi má odlišnou
podobu: § 82 kriticky srovnává časovost Dasein s Hegelovým vztahem
času a ducha (Heidegger, 1927, s. 428–436). Doloženým vztahem je
konfrontace ontologických východisek času, nikoli převzetí Dasein z
logické kategorie bestimmtes Seyn.

15. ZÁVĚR: LEXIKÁLNÍ KONTINUITA A FILOSOFICKÁ DISKONTINUITA

Historie Dasein před Heideggerem není historií prázdného slova ani
historií jednoho neměnného pojmu. Je dějinami opakované
terminologizace, diferenciace a systematické transformace. Leibniz a
Wolff ukazují, že problémové pole může předcházet substantivnímu
termínu. Gottsched dokládá silný terminologický bod roku 1733.
Crusius a Meier rozšiřují funkci a distribuci. Kant poskytuje
nejvýraznější ranou vnitroautorskou systematizaci. Lambert a
Storchenau potvrzují stabilizaci v pluralitě. Jacobi proměňuje Daseyn
v uzel sporu o systém a odhalování skutečnosti; Fichte a Schelling je
zapojují do kladení, konečnosti, modality a času; Hegel z něj činí
logickou kategorii určeného bytí.

Z celé řady nevzniká jedna přímá genealogie. Vzniká historicky
pevnější
výsledek: před Heideggerem je Dasein lexikálně dostupné,
terminologicky legitimní a pojmově pluralitní. Je schopno označovat
obecnou skutečnost, Boží existenci, zachování života, skutečné a
empirické bytí i logickou určenost. Právě tato pluralita vylučuje
představu, že Heidegger jednoduše zdědil jeden hotový pojem.
Heideggerovo rozhodnutí lze na čtyřech metodických rovinách popsat
přesně. Na rovině slova je kontinuita silná: přebírá starší německý
lexém. Na rovině termínu nastává referenční zúžení: Dasein označuje
jsoucno, kterým jsme vždy my sami, nikoli obecně fakt, že libovolná
věc je. Na rovině pojmu dochází k přeskupení vztahové sítě kolem
existence, vždy-vlastní povahy Dasein (Jemeinigkeit), možnosti, fakticity,
péče a časovosti. Na rovině problému se Dasein stává jsoucnem, jehož
analýza otevírá otázku po smyslu bytí.

Lexikální kontinuita a filosofická diskontinuita se proto nevylučují.
Společně tvoří nejpřesnější popis Heideggerovy inovace. Nejde ani o
zcela nové slovo, ani o starý pojem opatřený novou terminologií. Jde
o historicky dostupný výraz, který byl referenčně zúžen, pojmově
přeskupen a problémově radikalizován.
Tím dospívá historie pojmu Dasein před Heideggerem ke svému
metodickému konci. Nejsou uzavřeny všechny korpusové otázky a není
vyčerpána historie běžného ani odborného užití v devatenáctém
století.
Je však bezpečně určeno jádro, které další výklad potřebuje:
Heidegger
nevstupuje do lexikálního prázdna, nenavazuje na jediný
transautorský pojem a jeho originalitu nelze měřit vynálezem slova.
Za tímto prahem již nezačíná další článek genealogie, nýbrž
samostatný
systematický výklad Dasein v Sein und Zeit a v dalším Heideggerově
myšlení.

======================================================================

PRAMENNÉ A BIBLIOGRAFICKÉ KOTVY

======================================================================

CITAČNÍ A EDIČNÍ POLITIKA

Historická grafika přímých citací se řídí citovanou pramennou
vrstvou; normalizované kritické edice slouží k transparentnímu
stránkovému nebo svazkovému lokátoru. Krátké přímé citace byly před
uzavřením v0.3 vizuálně porovnány s příslušnými položkami Source
Apparatusu a s uvedenou primární nebo kritickou edicí. Bibliografické
záznamy používají projektový režim APA 7, a proto neuvádějí místo
vydání; u historických tisků je však zachován ověřený vydavatel.
Rukopisná díla jsou označena jako rukopisy a není jim uměle
přiřazen nakladatel.

EDIČNÍ ZKRATKY

JWA — Friedrich Heinrich Jacobi Werke, svazek 1,1.

Fichte GA I/2 — J. G. Fichte-Gesamtausgabe, řada I, svazek 2.

Kant AA 2 — Kants gesammelte Schriften, svazek 2; normalizovaná
grafika Dasein, stránková citační vrstva pro Beweisgrund.

AA I,2 — Schelling, Historisch-kritische Ausgabe, řada I, svazek 2.

SW I — Schelling, Sämmtliche Werke, I. oddíl, svazek 1.

GW 11 / GW 21 — Hegel, Gesammelte Werke, svazky 11 a 21.

Heidegger GA — Martin Heidegger Gesamtausgabe; číslo za zkratkou
označuje příslušný svazek.

PŘEDHEIDEGGEROVSKÉ PRIMÁRNÍ PRAMENY

Leibniz, G. W. (1686). Discours de métaphysique [nepublikovaný
rukopis; poprvé vydán 1846].

Leibniz, G. W. (1710). Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la
liberté de l’homme et l’origine du mal. Isaac Troyel.

Leibniz, G. W. (1714). La Monadologie [rukopis; dokončen 1714].

Wolff, C. (1720). Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der
Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt. Renger.

Gottsched, J. C. (1733). Erste Gründe der gesammten Weltweisheit.
Erster Theoretischer Theil. Bernhard Christoph Breitkopf.

Crusius, C. A. (1745). Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten,
wiefern sie den zufälligen entgegen gesetzet werden. Johann Friedrich
Gleditsch.

Meier, G. F. (1746). Gedancken von dem Zustande der Seele nach dem
Tode. Carl Hermann Hemmerde.

Meier, G. F. (1755). Metaphysik. Erster Theil: Die Ontologie. Johann
Justinus Gebauer.

Meier, G. F. (1757). Metaphysik. Dritter Theil: Die Psychologie.
Johann Justinus Gebauer.

Kant, I. (1763). Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration
des Daseyns Gottes. Johann Jakob Kanter.

Kant, I. (1905). Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer
Demonstration des Daseins Gottes. In Königlich Preußische Akademie
der Wissenschaften (Ed.), Kants gesammelte Schriften (Bd. 2,
S. 63–163). Georg Reimer. (Původní dílo vydáno 1763.)

Lambert, J. H. (1764). Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung
und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und
Schein (2 Bde.). Johann Wendler.

Lambert, J. H. (1771). Anlage zur Architectonic, oder Theorie des
Einfachen und des Ersten in der philosophischen und mathematischen
Erkenntniß (2 Bde.). Johann Friedrich Hartknoch.

Storchenau, S. von. (1772). Die Philosophie der Religion (Bd. I).
Gebrüder Veith.

Storchenau, S. von. (1780). Die Philosophie der Religion (Bd. II).
Gebrüder Veith.

Jacobi, F. H. (1785). Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an den
Herrn Moses Mendelssohn. Gottl. Löwe.

Jacobi, F. H. (1998). Schriften zum Spinozastreit (K. Hammacher &
I.-M. Piske, Eds.). In Friedrich Heinrich Jacobi Werke (Bd. 1,1).
Felix Meiner Verlag.

Fichte, J. G. (1794). Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als
Handschrift für seine Zuhörer. Christian Ernst Gabler.

Fichte, J. G. (1965). Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre
(1794/95). In H. Jacob & R. Lauth (Eds.), unter Mitwirkung von
M. Zahn, J. G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der
Wissenschaften, Reihe I: Werke, Band 2: Werke 1793–1795
(s. 249–451). Frommann-Holzboog.

Schelling, F. W. J. (1795). Vom Ich als Princip der Philosophie oder
über das Unbedingte im menschlichen Wissen. Jakob Friedrich
Heerbrandt.

Schelling, F. W. J. (1980). Vom Ich als Princip der Philosophie oder
über das Unbedingte im menschlichen Wissen. In H. Buchner &
J. Jantzen (Eds.), Friedrich Wilhelm Joseph Schelling,
Historisch-kritische Ausgabe, Reihe I: Werke, Band 2
(s. 67–175). Frommann-Holzboog.

Schelling, F. W. J. (1856). Vom Ich als Princip der Philosophie oder
über das Unbedingte im menschlichen Wissen. In K. F. A. Schelling
(Ed.), Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke,
I. Abteilung, Band 1 (s. 149–244). J. G. Cotta. Použito jako legacy
kontrola lokátorů SW I.

Hegel, G. W. F. (1812). Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die
objective Logik. Johann Leonhard Schrag.

Hegel, G. W. F. (1978). Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die
objektive Logik (1812/1813). In F. Hogemann & W. Jaeschke (Eds.),
Gesammelte Werke (Bd. 11). Felix Meiner.

Hegel, G. W. F. (1985). Wissenschaft der Logik. Erster Teil: Die
objective Logik. Erster Band: Die Lehre vom Sein (1832)
(F. Hogemann & W. Jaeschke, Eds.). In Gesammelte Werke (Bd. 21).
Felix Meiner. Použito pouze ke kontrole variant.

HEIDEGGEROVY PRAMENY PŘECHODU

Heidegger, M. (1919/1987). Zur Bestimmung der Philosophie.
Gesamtausgabe 56/57. Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1920/21/1995). Einleitung in die Phänomenologie der
Religion. In Phänomenologie des religiösen Lebens. Gesamtausgabe 60.
Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1921/22/1985). Phänomenologische Interpretationen zu
Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung.
Gesamtausgabe 61. Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1922/2005). Phänomenologische Interpretationen zu
Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation. In
Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des
Aristoteles zu Ontologie und Logik. Gesamtausgabe 62.
Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1923/1988). Ontologie (Hermeneutik der Faktizität).
Gesamtausgabe 63. Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1924/2004). Der Begriff der Zeit. Gesamtausgabe 64.
Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1925/1979). Prolegomena zur Geschichte des
Zeitbegriffs. Gesamtausgabe 20. Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1927). Sein und Zeit. Max Niemeyer. Základní citovaná
edice kapitoly.

Heidegger, M. (1927/1977). Sein und Zeit. Gesamtausgabe 2.
Vittorio Klostermann. Ediční kontrola.

KONTEXTOVÝ PRAMEN PŘECHODU

Dilthey, W., & Yorck von Wartenburg, P. (1923). Briefwechsel zwischen
Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg 1877–1897
(S. von der Schulenburg, Ed.). Max Niemeyer.

POUŽITÁ SEKUNDÁRNÍ LITERATURA K PŘECHODU

Escudero, J. A. (2015). Heidegger and the Emergence of the Question
of Being. Bloomsbury Academic.

Kisiel, T. (1993). The Genesis of Heidegger’s Being and Time.
University of California Press.

Van Buren, J. (1994). The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King.
Indiana University Press.

======================================================================

EPISTEMICKÉ REZERVACE

======================================================================

1. Kapitola neurčuje absolutně první německý výskyt substantivního
   Dasein / Daseyn ani absolutně první Heideggerovo technické užití.
2. Gottsched 1733 je první silně a přímo ověřený terminologický
   bod současného kontrolovaného korpusu, nikoli prokázaný absolutní
   počátek filosofického slova.
3. Negativní výsledky u vybraných textů Lamberta nebo Meiera platí
   pouze pro kontrolovaný korpus a nejsou tvrzením o absolutní absenci.
4. Chronologie Gottsched–Crusius–Meier–Kant ani
   Jacobi–Fichte–Schelling
   není bez další evidence vydávána za přímou recepční linii.
5. Přímá recepce Jacobiho formule u Schellinga je doložena; přenos
   celého Jacobiho pojmu, systému nebo filosofie víry doložen není.
6. Přímé recepční vztahy Jacobi / Fichte / Schelling / Spinoza vůči
   Hegelovu Daseyn nebyly v současném souboru pramenných tvrzení
   prokázány.
7. Hegelovo Daseyn jako bestimmtes Seyn není spojeno s Heideggerovým
   Dasein přímou genetickou linií. Věta „Aus dem Werden geht das
   Dasein hervor“ patří k ediční vrstvě roku 1832, nikoli k prvotisku
   z roku 1812.
8. Trajektorie faktický život → Dasein označuje postupnou konsolidaci
   problémového pole, nikoli jednorázovou terminologickou náhradu.
9. GA 64 nese explicitní temporální krok; GA 20 konsoliduje analytiku,
   ale ohlášený centrální výklad času v dochované přednášce
   nedokončuje.
10. Metodický nebo problémový vztah k Husserlovi, Diltheyovi a Yorckovi,
    Kierkegaardovi, Jaspersovi, Aristotelovi či raným křesťanským
    zdrojům není bez další evidence lexikálním původem Dasein.
11. Bibliografie, ediční zkratky a citační režim byly normalizovány;
    ponechané přímé citace prošly závěrečnou věcnou a vizuální
    kolací v cílené vědecké aktualizaci v0.3.

======================================================================

======================================================================

DASEIN – CESTA OTEVŘENÉHO BYTÍ

KAPITOLA 002

ŘECKÉ POČÁTKY ONTOLOGICKÉHO TÁZÁNÍ

======================================================================

Po sledování dějin slova Dasein v německé tradici je třeba vrátit se k mnohem staršímu problémovému horizontu. Ne proto, aby se v řeckých textech hledal skrytý předobraz pozdějšího pojmu, ale aby se ukázalo, z jak rozrůzněných otázek po jsoucím, řeči, pravdě, pohybu, životě a jednání vyrůstalo pole, k němuž se novověká a moderní filosofie znovu vztahovala. Následující kapitola proto neustanovuje přímou genealogii Dasein; otevírá řecký základ jako samostatný dějinný prostor a zároveň chrání rozdíl mezi jeho vlastními pojmy a jejich pozdějšími překlady.

======================================================================

1. OTÁZKA BYTÍ PŘED USTAVENÍM ONTOLOGIE

Řecké počátky ontologického tázání nelze vyprávět jako vznik jednoho
pojmu, který se od Parmenida přes Hérakleita, Platóna a Aristotela
předával v nezměněné podobě. Každý z těchto myslitelů pracuje v jiném
pramenném prostředí, literárním útvaru a argumentační situaci. U
Parmenida a Hérakleita máme fragmenty uchované pozdějšími autory. U
Platóna sledujeme dramaticky uspořádaný dialog. U Aristotela stojíme
před souborem pojednání, v nichž se otázky bytí, přírody, života a
jednání rozdělují mezi odlišná pole zkoumání. Jednota kapitoly proto
neleží v jednom slově, nýbrž v proměnách otázek: co znamená, že něco
jest; co může být myšleno a vysloveno; jak je možná negace; jak spolu
souvisejí jednota, mnohost, pohyb a klid; co činí věc tím, čím je; a jak
se bytí živého a lidského ukazuje v jeho schopnostech a činnostech.

Zpětný pohled z pozdější metafyziky může vytvořit dojem, že už nejstarší
řečtí myslitelé hledali abstraktní Bytí v pozdějším terminologickém
smyslu. Lexikální příbuznost však není pojmovou totožností.
Parmenidovské ἐόν, platónské τὸ ὄν a aristotelské τὸ ὂν ᾗ ὄν nejsou tři
zaměnitelné podoby jednoho hotového pojmu. Každý výraz vykonává svou
práci v jiné větě, argumentu a historickém problému. Stejně tak nejsou
řecké výrazy ranými synonymy německého Sein, a už vůbec ne Heideggerova
Dasein. To neznamená, že mezi jednotlivými etapami není souvislost.
Platón výslovně a dramaticky pracuje s elejským dědictvím a Aristotelés
své předchůdce třídí, kritizuje a proměňuje. Souvislost je ale třeba
určit podle typu. Někde jde o explicitní citaci či pojmenování, jinde o
doxografickou zprávu, polemickou rekonstrukci, implicitní recepci nebo
strukturální paralelu. Pozdější svědek může být důležitým pramenem o
dějinách recepce, aniž automaticky nahrazuje autora, jehož vykládá.

Kapitola proto nesleduje lineární posloupnost hotových nauk. Její pohyb
je problémově-dějinný. Parmenidés vyhrocuje vazbu mezi cestou zkoumání,
tím, co jest, myšlením a řečí. Hérakleitos ukazuje selhávání porozumění,
rozdíl společného a soukromého, lokální funkce logos a physis a měřenou
strukturu proměny. Platónův Sofistés převádí aporii nebytí do zkoumání
vztahů, jinakosti, kombinace a podmínek pravdivého i nepravdivého logos.
Aristotelés rozestupuje problém mezi obecné zkoumání jsoucího, přírodní
pohyb, životní schopnosti a lidskou činnost. Mezi těmito výkony existuje
návaznost, nikoli však předem stanovený cíl.

Také vztah trvalosti a proměny musí být očištěn od školské zkratky.
Parmenidés není pouze myslitelem mrtvé statičnosti a Hérakleitos není
myslitelem chaotického toku. Parmenidovské znaky eon vznikají z
argumentu o průchodné cestě a z odmítnutí vzniku či zániku z nejsoucího.
Hérakleitovská transformace je v ověřených kosmologických fragmentech
spojena s mírou a poměrem. Jejich rozdíl je skutečný, nelze jej však
předem uzavřít do protikladu bytí a stávání. Výklad postupuje v režimu
kontrolované parafráze. Řecké výrazy slouží jako terminologické kotvy a
jejich české významové pole je vysvětleno podle místní funkce. Lokátory
zachovávají rozdílné režimy: u Parmenida a Hérakleita dvojí orientaci
podle Lakse–Mosta a Dielse–Kranze spolu s kontrolou antického nositele,
u Platóna Stephanovu paginaci a u Aristotela Bekkerovo stránkování.
Kapitola může sjednotit typografii, nikoli evidenční status těchto
odkazů.

Řecké počátky nejsou skrytým Dasein, které by pouze čekalo na německé
pojmenování. Jsou samostatným, vnitřně rozrůzněným polem, k němuž se
pozdější ontologické tázání opakovaně vztahovalo a které další tradice
vždy znovu překládaly a přetvářely.

======================================================================
2. PRAMENNÁ ASYMETRIE A HISTORICKÉ ČTENÍ
======================================================================

Parmenidova báseň ani Hérakleitův spis se nedochovaly jako samostatné
rukopisy. Známe je z úryvků, které citují či parafrázují pozdější autoři
ve vlastních dílech. Simplikios, Proklos, Kléméns Alexandrijský, Sextos
Empirikos, Hippolytos, Plútarchos, Stobaios, Themistios, Aristotelés a
Theofrastos nejsou průhlednými nádobami, jimiž by k nám beze změny
procházel archaický text. Každý vybírá určité místo, zasazuje je do
vlastního argumentu a někdy připojuje vysvětlení, které musí být od
citovaného jádra odděleno. Číslo fragmentu proto samo nestačí. Pramenný
záznam musí rozlišit autora, nositele, hranici citace, ediční rozhodnutí
a interpretační užití.

Chybějící doklad nelze bez dalšího převést na doklad původní
nepřítomnosti. Jestliže se v dochovaném Parmenidově souboru nepotvrdí
οὐσία nebo v deklarovaném Hérakleitově průchodu substantivum ἀλήθεια,
lze říci, že tyto lexémy nejsou pozitivně doloženými klíčovými termíny
daného korpusu. Nelze však z toho vyvodit úplný soud o každém slově
nedochovaného díla. Fragmentárnost vyžaduje asymetrickou opatrnost:
pozitivní doložení může nést lokální tvrzení, zatímco negativní výsledek
zpravidla vymezuje hranice aktuálního souboru. Platónův Sofistés stojí v
jiné situaci. Dochoval se jako souvislý dialog, jeho argument je však
rozdělen mezi dramatické postavy a postupuje přes aporie, návrhy a
korekce. Elejský host není historickým Parmenidem ani automaticky
jednoduchým Platónovým hlasem. Dočasné vymezení nelze povýšit na
konečnou definici a pozdější řešení nesmí být promítnuto zpět do úvodní
aporie tak, jako by problém nebyl skutečný.

Aristotelův korpus přináší další druh asymetrie. Máme souvislé texty a
standardní Bekkerovy lokátory, ale otázka se rozděluje mezi několik
spisů. Metafyzika, Fyzika, O duši a Etika Níkomachova opakují některé
termíny, aniž jim všude přidělují stejnou funkci. Dynamis a energeia se
jinak zapojují do metafyzického výkladu priority, jinak do definice
pohybu, jinak do rozlišení životní schopnosti a jejího výkonu a jinak do
etického určení zdařilého života. Jednota lexika neopravňuje jednu
definici platnou bez rozlišení pro celý korpus. Otevřené textové,
syntaktické a překladové otázky zde nejsou vypisovány jako úplný
administrativní seznam. Zůstávají však přítomné v modalitě tvrzení. Tam,
kde podklad dovoluje více odborně přijatelných možností, volí text
formulace jako může označovat, připouští nebo v daném kontextu. Taková
zdrženlivost není ústupem od filosofického výkladu. Je podmínkou, aby
soudržná próza nepřeměnila míru evidence v rétorickou jistotu.

======================================================================
3. PARMENIDÉS: CESTA, JSOUCÍ, MYŠLENÍ A PRAVDA
======================================================================

3.1 ZLOM, KTERÝ NENÍ HOTOVOU ONTOLOGIÍ

Parmenidés z Eleje patří k nejstarším dochovaným řeckým myslitelům, u
nichž otázka, zda a jak něco jest, organizuje rozsáhlý argument. Jeho
báseň nepředkládá ontologii jako již ustavenou disciplínu. Způsob
zkoumání, myšlení a vyslovování však váže k tomu, zda zkoumané jest, a
tuto vazbu rozvíjí prostřednictvím ἐόν, jsoucího či toho, co jest. Do
jednoho problémového pole tak vstupují jsoucí, myslitelnost, řeč, pravda
a metoda. Historický výkon neleží v prvním výskytu slova, které by bylo
možné přeložit jako Bytí. Řecké εἰμί může podle větné stavby plnit
existenciální, kopulativní, veridikální, definiční nebo modální funkci.
Infinitiv εἶναι zachovává slovesný charakter být, zatímco participium
ἐόν umožňuje mluvit o jsoucím či o tom, co jest. Morfologie sama
nedokazuje plně abstrahovanou kategorii. Rozhodující je syntaktická role
a argumentační krok.

Pracovní orientaci poskytuje Laks–Most 2016, zatímco tradiční DK
číslování udržuje spojení s odbornou diskusí. Odlišné uspořádání je
patrné například u tradičního B8.5, které Laks–Most připojují k
předcházejícímu celku jako D7.10. Ediční rozhodnutí ovlivňuje, jak
čtenář vnímá přechod od kritiky smrtelného bloudění k jediné zbývající
cestě. Dvojí lokátor proto chrání viditelnost obou argumentačních map.
Fragmentární stav brání úplnosti. Nemáme Parmenidovu celou kosmologii
ani všechny přechody argumentu. Přesto lze určit zlom: otázka, zda něco
jest, se stává kritériem průchodnosti zkoumání, podmínkou poznání a řeči
a východiskem k rozvinutí znaků pozitivního korelátu.

3.2 PROGRAM BOHYNĚ: ALĒTHEIA A DOXA

Proem přivádí mladíka k bohyni, která vymezuje rozsah výuky. Adresát má
poznat oblast spojenou s ἀλήθεια i názory smrtelníků, βροτῶν δόξαι
(Parmenidés, LM D4.28–32 / DK B1.28–32). Označení Aletheia a Doxa je
užitečné jako moderní orientace v dochovaných fázích řeči, nelze je však
vydávat za doložené názvy dvou samostatných knih. Obě oblasti patří k
jednomu programu, jejich zahrnutí ale neznamená epistemickou
rovnocennost. Pravdivější cesta má pevnější autoritu. Názory smrtelníků
ji nesdílejí, přesto nejsou bezvýznamným dodatkem. Bohyně věnuje jejich
uspořádání značnou část výkladu a propojuje je s kosmologií i se
smrtelným poznáváním. Textově citlivé verše B1.31–32 samy nedokazují ani
plnou pravdivost kosmologie, ani její bezcennost. Bezpečné minimum je
dvojí: Doxa patří k programu básně, její přesná poznávací hodnota
zůstává sporná.

Asymetrie se vrací na hranici obou částí, kde bohyně přechází od
důvěryhodnějšího výkladu k uspořádání smrtelných názorů (Parmenidés,
LM D8.55–57 / DK B8.50–52). Charakteristika tohoto uspořádání jako ἀπατηλός
potvrzuje nižší autoritu, ale její přesný dosah není uzavřen. Nelze ji
mechanicky přenést na každou kosmologickou větu. Rozdíl Aletheia a Doxa
určuje režim čtení, nikoli jednoduché rozdělení na vlastní pravdu a
zcela cizí lež.

3.3 DVĚ CESTY A OTEVŘENÉ ἜΣΤΙ

V B2 bohyně vymezuje dvě cesty zkoumání. Jednu nese kladná formule ἔστι,
druhou záporné οὐκ ἔστι. Obě jsou modalizované a jejich modální
kvalifikace není stejná (Parmenidés, LM D6.1–8a / DK B2.1–8). Kladná
cesta dovoluje pokračovat k pozitivnímu korelátu, záporná nenabízí něco,
co by bylo možné poznat a náležitě vyslovit. Záporná cesta tím nevytváří
předmět zvaný Nebytí. Ukazuje neprůchodnost zkoumání, které postrádá
kladný korelát. Zákaz se vrací v B8 při odmítnutí vzniku z nejsoucího a
zániku do nejsoucího (Parmenidés, LM D8.12–23 / DK B8.7–18). Metodická
volba cesty tak nese ontický důsledek, aniž z nebytí činí druh jsoucna.

Kladné ἔστι je gramaticky obtížné, protože nemá výslovně uvedený
subjekt. Překlad Bytí existuje by současně doplnil substantivní subjekt
a rozhodl pro jedinou funkci slovesa. Nejméně zatížené české východisko
je jest nebo je. Každé čtení ale musí vysvětlit modalitu kladné cesty,
záporný protějšek a další přechod k ἐόν. Otevřenost gramatiky není
libovůlí, nýbrž odmítnutím vložit pozdější metafyzické rozhodnutí do
samotného překladu. Textová kontrola potvrzuje v daném místě ἔστιν,
nikoli digitálně chybně přenesené ἔσται. Oprava tokenu sama neřeší
syntaxi; určuje pouze, jaký tvar stojí v argumentu. Dvě cesty tak
vytvářejí onticko-epistemický rozvrh: co má být úspěšně zkoumáno, musí
být ve vztahu ke kladné způsobilosti být.

3.4 NOEIN, EINAI A EON

Krátký fragment tradičně označovaný B3 spojuje νοεῖν a εἶναι. Edice
Lakse a Mosta jej připojuje k předchozímu celku jako D6.8b, takže
formule navazuje na rozlišení cest (Parmenidés, LM D6.8b / DK B3). Nejde
nutně o izolovaný aforismus, ale o odpověď na otázku, co může být
úspěšně myšleno na průchodné cestě. Kanonické minimum zní: úspěšné
noetické uchopení je vázáno na kladnou způsobilost být. Poznání nemůže
mít jako úspěšný korelát to, co záporná cesta vyloučila jako
nepoznatelné a nevyslovitelné. Silnější modely mohou mluvit o
koextenzivitě myslitelného a jsoucího nebo o identitě myšlení a bytí.
Krátká formule však sama neurčuje jediný z těchto modelů jako svůj
doslovný význam.

V B6 se argument přesouvá od infinitivu k participiu ἐόν. Bohyně spojuje
λέγειν, νοεῖν, ἐόν a εἶναι do jedné normativní vazby (Parmenidés,
LM D7.1–2 / DK B6.1–2). Participium soustřeďuje pozitivní korelát cesty a
dovoluje, aby se stal nositelem dalších predikací. Překlad jsoucí nebo
to, co jest zachovává morfologickou situaci lépe než nekvalifikované
abstraktní Bytí. Následující verše tematizují smrtelníky, jejichž
zkušenost a řeč směšují být a nebýt. B7 pokračuje kritikou návyku,
roztěkaného smyslového pohledu a nerozhodnosti a žádá posouzení
prostřednictvím λόγος (Parmenidés, LM D7.4–9 / DK B6.4–9; LM D8.1–6 /
DK B7.1–6). Logos zde není pozdější metafyzický princip ani moderní
formální logika; označuje argumentační či výkladovou kontrolu.

Vedle dvou formálně vyhlášených cest lze analyticky mluvit o smíšené
pseudo-cestě smrtelníků. Není to Parmenidův technický termín ani třetí
rovnocenná cesta. Popisuje způsob, jímž smrtelné myšlení směšuje
kritéria ἔστι a οὐκ ἔστι. Tato pseudo-cesta není totožná s celou Doxa,
která rozvíjí strukturovanou kosmologii a model smrtelného poznávání.

3.5 ZNAKY JSOUCÍHO A NOETICKÁ PŘÍTOMNOST

Začátek B8 oznamuje jedinou zbývající cestu a uvádí znaky jejího
pozitivního korelátu. V pracovní edici je nutné číst LM D8.7–10 spolu s
D7.10, zatímco tradiční orientace pracuje s DK B8.1–5. Ediční rozdíl
nemění základní výsledek: argument už nevolí mezi rovnocennými cestami,
nýbrž rozvíjí, co lze říci o eon, setrvá-li se na cestě kladné. Znaky
nejsou nahodilým seznamem vlastností přidaných k hotové věci. Vyrůstají
z odmítnutí vzniku z nejsoucího, zániku do nejsoucího a rozptýlení,
které by porušilo podmínku cesty. Eon je představeno jako nevzniklé,
nezanikající, celistvé a souvislé; jeho přítomnost se nerozpadá na pouhé
někdy bylo a někdy bude (Parmenidés, LM D8.7–45 a D7.10 / DK B8.1–40).
Přesný význam jednotlivých znaků zůstává předmětem interpretace, jejich
argumentační původ je však zřetelný.

V B8.34–35 se vrací noein. Noetické uchopení není od eon oddělitelné.
Další syntax a varianty mohou měnit sílu pokračování, nikoli toto
minimální spojení (Parmenidés, LM D8.39–42 / DK B8.34–37). Z
neoddělitelnosti neplyne, že lidské myšlení vytváří bytí, ani že
dramatický adresát disponuje neomezeným poznáním všeho jsoucího. B4
připojuje jiný kontrolní uzel. Co se smyslově či prostorově jeví
vzdálené, může být pro νόος přítomné a podpořit myšlení souvislosti eon
(Parmenidés, LM D10 / DK B4). Místo nedokazuje netělesnou substanci
mysli, idealismus ani lidskou vševědoucnost. Ukazuje, že poznatelnost
není totožná se smyslovou blízkostí.

3.6 DOXA JAKO SYSTEMATICKÁ KOSMOLOGIE NIŽŠÍ AUTORITY

Po ukončení důvěryhodnějšího výkladu bohyně přechází k názorům
smrtelníků. Následuje uspořádání dvou pojmenovaných forem, spojovaných
se světlem či ohněm a nocí (Parmenidés, LM D8.58–66 / DK B8.53–61).
Chyba může spočívat v samotné dvojnosti, v odmítnutí jedné formy, v
absolutizaci protikladu nebo v celkovém režimu smrtelného určování.
Bezpečné je tvrdit, že Doxa není čistou cestou οὐκ ἔστι. Je uspořádaným
výkladem plurality a pojmenovaných protikladů, jehož epistemická
autorita je nižší. B9 rozvíjí kosmologii světla a noci prostřednictvím
distribuce obou forem (Parmenidés, LM D13 / DK B9). Systematičnost
tohoto výkladu sama nerozhoduje jeho pravdivostní hodnotu. B16 pak
spojuje smrtelné poznávání s tělesnou směsí a naznačuje, že způsob
φρονέειν a νόημα závisí na fyziologickém ustrojení (Parmenidés, LM D51 /
DK B16). Fragment je uchován prostřednictvím Aristotela a Theofrasta;
vlastní znění proto musí zůstat odděleno od Theofrastovy explanace.

B16 není moderní teorií vtěleného poznání ani vyvrácením vazby noein a
eon z Aletheia. Obě části pracují s různými režimy: s úspěšným noetickým
uchopením na pevnější cestě a s proměnlivým poznáváním smrtelníků uvnitř
kosmologického účtu. Odborné modely mohou Doxa chápat jako chybný účet,
dialektické odhalení omylu, nejlepší smrtelný výklad nebo výklad
kontingentního světa. Dochované fragmenty neuzavírají soutěž těchto
možností. Pevným výsledkem zůstává několik bodů. Aletheia a Doxa mají
nerovnou explicitní autoritu. Doxa patří k programu básně. Vytváří
systematickou kosmologii. Systematičnost sama nedokazuje rovnocennou
pravdivost. Doxa není čistou zápornou cestou a její přesná doktrinální
hodnota zůstává otevřená.

3.7 PARMENIDŮV HISTORICKÝ VÝKON A JEHO MEZ

Parmenidův příspěvek spočívá v koordinaci několika rovin. Cesta zkoumání
je určována tím, zda poskytuje pozitivní korelát; záporná cesta
neposkytuje předmět úspěšného poznání ani řeči. Úspěšné noein je vázáno
k einai a následně k eon, jehož znaky jsou rozvíjeny jako důsledky
jediné průchodné cesty. Pravda zde není jen vlastností jednotlivého
soudu, ale autoritou a pevností způsobu výkladu. Tento celek lze označit
za historickou koordinaci jsoucího, myslitelnosti, řeči, pravdy a
metody. Není to Parmenidova vlastní definice ontologie. Stejně tak
ἀλήθεια nelze v primární vrstvě automaticky převést na Heideggerovu
Unverborgenheit. Základním českým ekvivalentem zůstává pravda;
neskrytost patří do pozdější etymologické a recepční diskuse. Doxa také
není jednoduchou zakrytostí.

Parmenidovské eon není historickou podobou Dasein. Pozdější ontologie
budou znovu promýšlet vztah bytí, jsoucího, myšlení, řeči, pravdy a
negace. Každé převzetí však musí být doloženo text po textu. Parmenidés
otevírá pole zásadních otázek, ale neurčuje předem odpovědi Platóna,
Aristotela ani moderní filosofie.

======================================================================
4. HÉRAKLEITOS: LOGOS, SPOLEČNÉ, PHYSIS A MĚŘENÁ PROMĚNA
======================================================================

4.1 ZA HRANICÍ FORMULE O VŠEOBECNÉM TOKU

Hérakleitos z Efesu vstoupil do školských dějin jako myslitel změny,
protikladů a univerzálního toku. Takový obraz má vlastní dějiny recepce,
ale není bezpečným východiskem pro rekonstrukci ověřeného fragmentového
souboru. Říční fragmenty nebyly v tomto pramenném průchodu aktivovány
jako samostatný pozitivní okruh a známá formule o tom, že všechno plyne,
nepatří k uzamčenému jádru. Také univerzální nauku jednoty protikladů
nebo jediný metafyzický Logos by bylo třeba doložit silněji, než
dovolují kontrolovaná místa. Dochované fragmenty ukazují několik
souvisejících, ale lokálně odlišných polí. Logos se objevuje ve vztahu
ke slyšení, neporozumění, společnému, psychē a poměru. Physis vstupuje
do rozlišování toho, jak jednotlivé věci jsou, do pravdivého mluvení a
jednání a do výroku o skrývání. Jazyk nevšimnutí, skrývání a znamení
ukazuje různé podoby nepřímosti. Kosmologické fragmenty spojují kosmos,
oheň, míru a transformaci. Místo jednoho systému vystupuje konstelace
problémů.

Pramennou situaci znovu určuje pozdější nositelství. Sextos Empirikos,
Kléméns Alexandrijský, Hippolytos, Diogenés Laertios, Plútarchos,
Stobaios a Themistios používají Hérakleita ve vlastních argumentech.
Výklad proto rozlišuje citované jádro, řeč nositele a moderní
interpretaci. Pracovní ediční autoritou je Laks–Most 2016, doplněný
tradičními DK lokátory a podmíněnou variantní kontrolou. Již ověřené
kosmologické fragmenty korigují obraz čisté nestability. B30 pracuje s
μέτρα a B31 s měřením a poměrem (Hérakleitos, LM D85 / DK B30; LM D86 /
DK B31). Proměna je strukturovaná. To neznamená, že je potlačena nebo
převedena na statický řád. Znamená to, že jednoduchá alternativa mezi
trvalostí a chaosem pohybu je nedostatečná.

4.2 LOGOS, SLYŠENÍ A POROZUMĚNÍ

B1 otevírá problém rozdílem mezi slyšením a porozuměním. Lidé mohou
logos slyšet, a přesto nechápat, jak se vztahuje k tomu, co se děje, a k
Hérakleitovu rozlišování jednotlivých věcí (Hérakleitos, LM D1 / DK B1;
Sextos Empirikos, Adversus mathematicos VII 132). Přesná syntax
počátečních formulí a postavení ἀεί jsou textově citlivé, minimální
argumentační struktura je však pevná: akustická přítomnost slov sama
nezaručuje porozumění. Tentýž fragment pracuje s λανθάνειν v kontextu
toho, co člověku při vlastním jednání uniká. Přítomnost zkušenosti tedy
nemusí znamenat její správnou artikulaci. Logos zde nelze uzavřít
jediným překladem. Může označovat Hérakleitovu řeč nebo výklad, může
souviset se způsobem artikulace dění a může otevírat širší problém
inteligibility. Ponechat termín analyticky nepřeložený je přesnější než
jej kapitalizovat jako jediný metafyzický objekt.

B50 odvrací pozornost od pouhé osobní autority mluvčího a orientuje
slyšení k logu; s tímto slyšením je spojeno rozpoznání vztahu jednoho a
všeho (Hérakleitos, LM D46 / DK B50; Hippolytos, Refutatio IX 9.1).
Hippolytův teologický rámec není Hérakleitovou naukou. Bezpečný výsledek
je užší: to, co má být pochopeno, nestojí pouze na autoritě jednotlivce.
Logos je slyšitelný, ale vyžaduje rozpoznání vztahu, který osobní řeč
přesahuje. B1 a B50 lze spojit do kontrolované syntézy: problém
porozumění se přesouvá od pouhého přijetí slov k jejich vztahu k tomu,
co se děje, co je společné a co lze rozpoznat jako jedno a vše. Tato
syntéza však nevytváří teorii kosmického Rozumu. Otázka, zda jednotlivé
výskyty logos označují tentýž referent a mají stejnou funkci, zůstává
otevřená.

4.3 SPOLEČNÉ A SOUKROMÉ

B2 charakterizuje logos jako ξυνός, společný či sdílený, a staví jej
proti lidem, kteří žijí, jako by měli vlastní soukromé porozumění
(Hérakleitos, LM D2 / DK B2; Sextos Empirikos, Adversus mathematicos VII
133). Přesná hranice citace a vztah nositelova vysvětlení k výrazům
ξυνός a κοινός vyžadují opatrnost. Nosné jádro však uchovává kontrast
společného a soukromého. Soukromost zde není pouze sociální izolací.
Označuje režim porozumění, v němž člověk zachází s vlastním úsudkem jako
s posledním měřítkem, ačkoli logos je společný. Tento kontrast lze
označit za epistemický, nikoli za hotovou teorii intersubjektivity nebo
kolektivního vědomí.

B114 přidává normativní rozměr. Mluvení s porozuměním orientuje k tomu,
co je společné všem, a používá analogii městských zákonů (Hérakleitos,
LM D105 / DK B114; Stobaios, Anthologium III 1.179). Závěrečná vazba na
božské vyžaduje syntaktickou opatrnost, protože νόμος se v poslední
frázi lexikálně neopakuje. Přirozená elipsa však umožňuje chápat
společné jako něco, o co se rozumné mluvení opírá podobně, jako se obec
opírá o zákon. B2 a B114 ukazují, že soukromé porozumění není dostatečné
pouze proto, že patří jednotlivci. Rozumění se má orientovat podle
něčeho, co jednotlivce přesahuje. To není anachronická kritika
novověkého subjektivismu. Historické minimum spočívá v tom, že
uzavřenost do vlastního je popsána jako deficitní režim porozumění.

Tato epistemicko-normativní osa není totožná se vztahem jednoho a všeho
v B50 ani s měrovou strukturou B30 a B31. Jde o různé modality vztahu.
Jejich rozlišení brání větě, podle níž by společný Logos byl jedinou
jednotou, v níž všechny rozdíly mizí.

4.4 POLYFUNKČNÍ LOGOS

Silnou kontrolu proti jedinému překladu poskytuje srovnání B45 a B31. V
B45 je logos spojen s psychē, jejími obtížně dosažitelnými mezemi a
hloubkou (Hérakleitos, LM D98 / DK B45; Diogenés Laertios IX 7). Z místa
nelze vytvořit teorii nekonečné duše ani předchůdce hlubinné
psychologie. Bezpečně ukazuje, že psychē není snadno vyčerpatelná úplným
průchodem a že její logos je charakterizován hloubkou. Výrazy struktura,
míra nebo artikulace jsou možné glosy, ne definitivní překlad. B31 stojí
v jiném poli. U transformace se objevuje měření a logos zde může být
přiblížen jako poměr či proporce (Hérakleitos, LM D86 / DK B31; Kléméns
Alexandrijský, Stromata V 104.3). Nejprve je nutné oddělit Klémentovo
vysvětlení od citovaného materiálu. Poté zůstává dostatečně pevná vazba
mezi transformací, měřením a poměrem.

Jeden ekvivalent nedokáže bez násilí vysvětlit slyšitelný logos B1,
společný logos B2, jedno–vše B50, hluboký logos psychē v B45 a
měrově-proporční kontext B31. Opačný extrém by výskyty proměnil v
nesouvisející homonyma. Bezpečnější pracovní model je polyfunkčnost:
vrací se rodina funkcí spojených s řečí, artikulací, inteligibilitou,
vztahem a mírou, ale konkrétní překlad určuje místní argument.

4.5 PRAVDIVOSTNÍ JAZYK A PHYSIS

B112 spojuje pravdivostní jazyk, mluvení, jednání a φύσις (Hérakleitos,
LM D114a+b / DK B112; Stobaios, Anthologium III 1.178). Fragment
obsahuje adjektivní ἀληθέα, nikoli substantivum ἀλήθεια. Lze proto
mluvit o pravdivém či pravdivostním mluvení, ne o přímém dokladu jedné
Hérakleitovy nauky o Aletheia.

Přesná vazba κατὰ φύσιν a ἐπαΐοντας zůstává otevřená. Formule může blíže
určovat jednání nebo porozumění věcem podle jejich physis. Pevné je
spojení pravdivostního mluvení a jednání s physis; silnější podoba
vztahu zůstává interpretační. Physis se vrací v B1 a B123. V B1 stojí
uvnitř rozlišování jednotlivých věcí a vysvětlování toho, jak jsou. V
B123 je uvedena do vztahu se skrýváním (Hérakleitos, LM D35 / DK B123;
Themistios, Oratio 5). V místním kontextu může označovat povahu či
konstituci věci. Překlad příroda by mohl příliš rychle vytvořit moderní
totalitu Nature a vyvstávání zase bez varování přenést Heideggerovu
recepci do archaické vrstvy.

V deklarovaném digitálním průchodu nebyly relevantní formy φύειν
pozitivně doloženy. Z toho neplyne popření etymologické vazby φύσις k
φύω. Plyne pouze, že význam physis zde nelze dokazovat tvrzením, že
Hérakleitos sám doloženě rozvíjí termín prostřednictvím tohoto slovesa.
Etymologie a lokální distribuce jsou rozdílné druhy evidence.

4.6 NEVŠIMNUTÍ, SKRÝVÁNÍ A ZNAMENÍ

Problém lidského přístupu se rozvíjí několika slovesy. B1 užívá
λανθάνειν pro to, co člověku uniká, ačkoli je přítomen vlastnímu
jednání. Základní funkce je kognitivní: nevšimnutí nebo nedostatečné
uchopení. Převést ji přímo na tvrzení, že bytí se skrývá, by bylo
silnější než text. B93 rozlišuje říkání, skrývání a znamenání v
charakteristice Apollónova způsobu komunikace (Hérakleitos,
LM D41 / DK B93; Plútarchos, De Pythiae oraculis, Moralia 404D). Třetí člen,
σημαίνειν, brání jednoduché opozici přímého odhalení a skrytí. Co není
řečeno přímo, nemusí být pouze zatajeno; může být dáno znamením, které
vyžaduje interpretaci.

Tato struktura se přibližuje B1, ale spojení je syntézou více míst,
nikoli doslovným výrokem fragmentu. Podobně je možné chápat Apollónovo
znamenání jako analogii Hérakleitova aforistického stylu, avšak B93 sám
neprohlašuje, že popisuje autorovo psaní. B123 přidává jiný typ
skrytosti: subjektem není bůh v komunikačním aktu, nýbrž physis spojená
s κρύπτεσθαι. Rozlišení λανθάνειν, κρύπτειν, κρύπτεσθαι a σημαίνειν je
důležitější než jejich převedení na jednu teorii neskrytosti. B93 navíc
ukazuje, že pozitivním protějškem prostého skrytí nemusí být přímé
odhalení, ale znamení. Heideggerovská interpretace může být později
významná; v primární vrstvě však nesmí nahradit Hérakleitovy lokální
funkce.

4.7 KOSMOS, OHEŇ, MÍRA A TRANSFORMACE

B30 spojuje κόσμος, jeho trvání, kosmický oheň a proces zapalování a
vyhasínání podle měr (Hérakleitos, LM D85 / DK B30; Kléméns
Alexandrijský, Stromata V 104.2). Kosmos není automaticky moderním
fyzikálním vesmírem. Významové pole zahrnuje řád, uspořádání a
uspořádaný celek. Podstatný je vztah uspořádání, kontinuity, ohně a
míry. Oheň má zásadní kosmologickou roli, nelze však jeho status uzavřít
jedním pozdějším pojmem látky, substrátu, procesu či symbolu. Nejméně
sporná je měřenost zapalování a vyhasínání. Kosmický proces není
představen jako neomezené kolísání. Míra patří k proměně samé.

B31 rozvíjí transformační proces a používá měrový jazyk spolu s logos v
poli poměru či proporce (Hérakleitos, LM D86 / DK B31; Kléméns
Alexandrijský, Stromata V 104.3). Přesná hranice částí fragmentu a
nositelovy řeči zůstává citlivá. Minimální vztah transformace, měření a
poměru je však dostatečně pevný pro parafrázi. Spojením B30 a B31 vzniká
kontrolovaný závěr: proměna je měřená a proporční. Jde o syntézu
fragmentů, ne Hérakleitovu vlastní definici. Výsledek koriguje představu
čisté nestability, aniž mění Hérakleita v myslitele nehybného řádu.
Měřenost není zákonem zachování energie, logos není rovnicí a
transformace nejsou chemickými reakcemi v moderním smyslu.

Periodická ekpyróza zůstává mimo pozitivní soubor. Oheň, kontinuita a
míra jsou doloženy; úplný periodický zánik kosmu z B30 a B31 samotných
neplyne. Pozdější testimonia mohou nést dějiny takového výkladu, ale
nesmějí být zaměněna za tvrzení fragmentů.

4.8 JEDNOTA, KTERÁ NERUŠÍ ROZDÍL

Ověřený soubor ukazuje několik struktur: společné proti soukromému v B2,
jedno ve vztahu ke všemu v B50 a měřenou transformaci v B30 a B31. Tyto
vztahy se filosoficky přibližují, nejsou však totožné. První je
epistemicko-normativní, druhý artikuluje jednotu a totalitu a třetí
měrovou strukturu proměny. Ani jeden neříká, že všechny protiklady jsou
identické. Současný materiál proto dovoluje rozlišit modality jednoty,
nikoli vytvořit univerzální nauku jednoty protikladů. Společné je určeno
proti soukromému, jedno stojí ve vztahu ke všemu a míra dává
transformaci strukturu, aniž ji ruší. Jednota nemusí znamenat
nerozlišenost.

Výrazy ἁρμονίη a πόλεμος nebyly v aktuálním souboru aktivovány pro
obecnou nauku harmonie, konfliktu nebo protikladů. Hegeliánská recepce
rovněž nepatří do primární vrstvy. Pozdější dialektické čtení může mít
vlastní význam, nelze však učinit z Hérakleita Hegela v archaickém
jazyce. Hérakleitův příspěvek spočívá v konstelaci. Logos může být
slyšen a přesto nepochopen. Porozumění může selhat uzavřením do
soukromého. Physis se vztahuje k tomu, jak věci jsou, k pravdivému
mluvení i ke skrývání. Znamení otevírá nepřímý přístup. Kosmická
transformace zachovává míru a poměr. Otázka světa se tím spojuje s
otázkou jeho srozumitelnosti, aniž se redukuje na jediný princip.

======================================================================
5. PARMENIDÉS A HÉRAKLEITOS: PRVNÍ SROVNÁVACÍ HRANICE
======================================================================

Postavit Parmenida a Hérakleita proti sobě jako myslitele bytí a stávání
by vytvořilo přehlednou, ale nepřesnou osnovu. Parmenidovská kladná
cesta není obecnou teorií statického světa a Hérakleitova proměna není
neomezeným tokem bez struktury. Oba navíc tematizují řeč, porozumění a
podmínky správného uchopení, byť zcela jinak. U Parmenida je cesta
zkoumání posuzována podle toho, zda poskytuje kladný korelát, který může
být myšlen a vysloven. Záporná cesta je neprůchodná, protože postrádá
předmět poznání a řeči. Eon získává znaky v argumentu, který odmítá
vznik a zánik z nejsoucího. U Hérakleita není hlavním problémem
nepřítomnost zkušenosti, ale selhání porozumění tomu, co je slyšeno a co
se děje. Proměna se v kosmologických fragmentech pojí s mírou a poměrem.

Také logos má u obou jinou funkci. V Parmenidově B7 je prostředkem
argumentačního posouzení proti smyslovému návyku a nerozhodnosti. U
Hérakleita se rozprostírá mezi řeč, společné, artikulaci, vztah a poměr.
Lexikální shoda neopravňuje vytvořit jeden raně řecký pojem Logos.
Společným problémem je otázka, jak řeč a porozumění obstojí ve vztahu k
tomu, co jest nebo se děje. Ani pravdivostní jazyk není totožný.
Parmenidovská alētheia označuje pevnější autoritu cesty a výkladu.
Hérakleitův B112 dokládá adjektivní alēthea ve vztahu k mluvení a
jednání podle physis, nikoli tutéž substantivní konfiguraci. Srovnání
může ukázat, že oba spojují správnost poznání či řeči s tím, jak věci
jsou. Nemůže prohlásit jejich terminologii pravdy za jednu nauku.

Parmenidovo eon a Hérakleitův kosmos se rovněž nesmějí převést na dva
protikladné předměty téže otázky. První je pozitivním korelátem kladné
cesty, jehož znaky plynou z argumentu. Druhý je uspořádaným celkem
spojeným s ohněm, kontinuitou a měrou. Jejich vztah je komparativní,
nikoli doloženým historickým dialogem. Raně řecké ontologické tázání se
tedy neotevírá jedinou volbou mezi nehybným bytím a bezbřehou změnou. V
jednom případě se zkoumá průchodnost cesty a podmínka myslitelného
korelátu; v druhém se odhaluje obtíž porozumění a strukturovanost
proměny. Platón vstoupí do tohoto pole jako pozdější autor, který své
předchůdce dramaticky a historiograficky uspořádá. Jeho obraz však
nebude jejich náhradou.

======================================================================
6. PLATÓNŮV SOFISTÉS: BYTÍ, NEBYTÍ, JINÉ A LOGOS
======================================================================

6.1 ELEJSKÝ RÁMEC A PROBLÉM SOFISTY

Platónův Sofistés posouvá otázku bytí do pole rozlišování, spojování,
myšlení a vyslovování. Bezprostředním cílem dialogu je určit sofistu.
Pokus vysvětlit jeho práci se zdáním, obrazem a klamem však vede k
obtíži: má-li existovat nepravdivá výpověď, musí být možné nějakým
způsobem mluvit o tom, co není. Problém nepravdy tak současně zasahuje
ontologii, jazyk a možnost omylu (Sofistés 236e–237a). Rozpravu vede
Elejský host s Theaitétem. Host je představen v blízkosti Parmenidova a
Zénónova okruhu a dialog připomíná parmenidovský způsob vedení rozhovoru
(Sofistés 216a; 217c). Tím vzniká elejský recepční rámec, nikoli
totožnost mluvčího s historickým Parmenidem. Dramatické uspořádání
dovoluje současně navázat a vytvořit odstup, v němž lze elejský zákaz
prověřit.

Metoda dělení při hledání sofisty ukazuje, že určit něco znamená
sledovat vztahy příslušnosti a vyloučení, podobnosti a odlišnosti.
Ontologický problém vzniká ve chvíli, kdy je sofista zachycen jako
výrobce zdání a nepravdivých obrazů. Aby bylo takové jednání možné, musí
být možné rozlišit to, co se jeví, od toho, co je, a pravdivou výpověď
od nepravdivé.

6.2 APORIE NEBYTÍ

V úseku 236e–237a otevírá problém nepravdivého zdání zkoumání nebytí.
Jestliže nepravda znamená vypovídat to, co není, musí být nebytí nějak
myslitelné a vyslovitelné. Právě tomu odporuje parmenidovský zákaz. Na
237a uvádí Elejský host materiál LM D8.1–2 / DK B7.1–2. Přímé znění
zůstává mimo tuto kapitolu. Odkaz vymezuje aporii 237a–241d. Pokud by
nebytí bylo naprostým protikladem bytí nebo absolutním ničím, není
zřejmé, k čemu by řeč odkazovala, jak by mu mohla přidělit jednotu či
množství a zda by o něm bylo možné něco vypovědět. Jakmile se o nebytí
začne mluvit, řeč s ním zachází jako s něčím určitelným. Pokus uchopit
absolutní nejsoucno naráží na vlastní výkon řeči. V této fázi ještě není
Jiné vypracováno jako řešení; pozdější výsledek proto nesmí aporii
zpětně vymazat.

Obraz není prostě tím, co vůbec není. Nějak jest jako obraz, ale není
tím, co představuje. Jeho dvojí určenost nelze popsat přiřazením k
absolutnímu nic. Dialog však zatím postrádá pozitivní artikulaci tohoto
rozdílu. Aporie je skutečným testem soudržnosti pozdějšího řešení, ne
rétorickou předehrou. Na 241d Host charakterizuje potřebný krok
metaforou otcovraždy vůči Parmenidovi. Nejde o odmítnutí všech elejských
omezení. Je třeba prověřit, zda to, co není, v nějakém ohledu jest, a
zda to, co jest, v nějakém ohledu není. Překročit se musí předpoklad, že
každé není znamená protiklad bytí. Nemožnost smysluplné řeči o
absolutním ničem zůstane zachována.

6.3 KDYŽ SE PROBLÉMEM STÁVÁ BYTÍ

Po aporii nebytí obrací dialog otázku k bytí samotnému (Sofistés
242c–243e). Elejský host připomíná starší vyprávění o počtu a vztazích
jsoucen. Jejich autoři podle jeho inscenace mluvili, jako by význam být
a jsoucí byl jasný. Dialog tuto samozřejmost odmítá. Obtíž záporného
pólu odhaluje, že ani kladný pól není bez problému. Do přehledu patří
obraz iónských a sicilských Múz (Sofistés 242d–243a). Iónské Múzy jsou v
odborné tradici silně spojovány s Hérakleitem a sicilské s Empedokleem.
Hérakleitos však není výslovně jmenován a přímá citace nebyla prokázána.
Místo je případem implicitní platónské recepce, nikoli primárním
pramenem pro historického Hérakleita. Nedokládá univerzální tok ani
jednoduchou opozici hérakleitovské změny a parmenidovské strnulosti.

Na 244e vstupuje do argumentu parmenidovský materiál o celku a kouli,
LM D8.48–50 / DK B8.43–45. Pro dialog je rozhodující, že vztah bytí,
jednoho, celku a částí nelze vyřešit změnou jména. Pokud jsou bytí a
jedno dvě jména, je třeba se ptát, zda označují jednu věc, dvě věci nebo
různé aspekty. Platón používá parmenidovský materiál v nové aporii;
tento výkon není automaticky původním významem básně. V úseku 247d–248a
předkládá Host δύναμις, schopnost či způsobilost působit nebo být
působením zasažen, jako závažné lokální vymezení bytí. Návrh umožňuje
zahrnout to, co se projevuje vzájemným působením. Jeho síla však sama
nedokazuje konečnou a vyčerpávající definici.

Následující úsek spojuje otázku dokonale jsoucího s životem, duší,
rozumem a pohybem (Sofistés 248e–249d). Jestliže by dokonale jsoucí bylo
zcela bez života, myšlení a pohybu, vzniká obtíž, jak by mohlo být
poznáváno. Přijetí pohybu však nesmí vést k opačné redukci. Dialog
neruší klid a nepřevádí bytí na pohyb. Připravuje krok, v němž pohyb i
klid musejí nějak být, aniž se bytí ztotožní s kterýmkoli z nich.

6.4 POHYB, KLID A SELEKTIVNÍ KOMBINACE

Na 249e–250c Host uznává, že pohyb i klid jsou, ale bytí se od obou
odlišuje. Nejde o jednoduchý součet ani o třetí věc stojící vedle nich.
Predikace bytí překračuje jejich opozici. Pohyb není klid a klid není
pohyb, přesto lze o obou vypovídat, že jsou. To vyžaduje objasnit
spojení, které neruší rozdíl. Dialog prověřuje krajní možnosti kombinace
(Sofistés 251e–254b). Kdyby se nic nespojovalo s ničím, nebylo by možné
připsat pohybu ani klidu bytí a zastánci takové teorie by sami nemohli
své stanovisko vyslovit. Kdyby se všechno spojovalo se vším, pohyb by se
bez rozlišení spojil s klidem a určitost obou by se rozpadla. Zbývá
selektivní kombinace: některé rody se spojují s některými a jiné nikoli.

Výsledek chrání spojitelnost i rozdíl. Není úplnou tabulkou všech rodů
ani vztahů. Výrazy κοινωνία, μετέχειν, μέθεξις a pozdější συμπλοκή
náležejí příbuzným, nikoli identickým funkcím společenství, účasti a
propletení. Připravují analýzu pohybu, klidu, bytí, Totožného a Jiného.
Tato pětice je sestavou dostatečnou pro vedený argument, nikoli úplným
systémem nejvyšších kategorií.

6.5 TOTÉŽ, JINÉ A REKONSTRUKCE NEGACE

V úseku 254b–259b se pět rodů rozlišuje a uvádí do vztahů. Totéž a Jiné
nelze redukovat na bytí, pohyb nebo klid. Jiné je na 255c–e určeno
relačně: něco je jiné vždy než něco jiného. Jinakost není izolovanou
vlastností bez vztahového členu. O pohybu lze říci, že je týž a není
týž, aniž vznikne kontradikce ve stejném ohledu. Je týž se sebou ve
vztahu k Totožnému a jiný než ostatní ve vztahu k Jinému (Sofistés
256a–b). Argument nepovoluje libovolně spojovat protikladné výroky;
vyžaduje určit vztah, v němž se predikát vypovídá.

Na 257b–c se tím otevírá jiné pojetí negace. Záporný výraz nemusí vždy
označovat protiklad kladného výrazu. Ne-velké nemusí znamenat pouze
malé, ale širší oblast jiného než velké. Tento princip není bez dalšího
jednou moderní logickou teorií. V dialogu však ruší předpoklad, že každé
není označuje absolutní protiklad bytí. Nebytí se na 257b–259b
artikuluje prostřednictvím Jiného a vztahů jinakosti. Pohyb není klidem
ani jinými rody, a přitom nepřestává být pohybem. V záporné predikaci
tedy nebytí nemusí označovat absolutní nic; může znamenat, že něco není
něčím jiným nebo není určitým způsobem. Určitost negace pochází z
vymezeného vztahu.

Výsledek je asymetrický. Nebytí je rekonstruováno prostřednictvím
Jiného, ale není s Jiným prostě totožné. Jiné je rod s vlastní relační
funkcí, kdežto nebytí se artikuluje v jednotlivých vztazích odlišnosti.
Na 258c–d se dialog vrací k parmenidovskému zákazu. Nemožnost řeči o
absolutním ničem trvá, avšak každé záporné vypovídání už nemusí mířit k
takovému ničemu.

6.6 PROPLETENÍ A VZNIK VÝPOVĚDI

Po rekonstrukci nebytí se dialog vrací k nepravdě. Na 259e–260b je
propletení forem a rodů předloženo jako podmínka možnosti logos. Kdyby
se nic s ničím nespojovalo, smysluplná výpověď by nebyla možná. Logos
není pouhou řadou jmen; musí spojovat odlišné funkce tak, aby bylo možné
něco o něčem vypovídat. V úseku 261d–263c rozlišuje Host jmennou složku
ὄνομα a slovesnou či predikační složku ῥῆμα. Tyto překlady jsou místní.
Onoma má v jiných částech dialogu širší funkci pojmenování a ne každý
výskyt rhēma je technickým slovesem. Samotná řada jmen ani sloves ještě
netvoří logos. Výpověď vzniká vhodným spojením: jedna složka určuje, o
čem se mluví, druhá o tomto předmětu něco vypovídá.

Logos musí být o něčem. Výpověď o absolutním ničem není možná, protože
by postrádala předmětné určení. Dialog získává možnost mluvit o tom, co
určený subjekt není, protože relační nebytí zůstává určitelné skrze
jinakost. Negace neodstraňuje subjekt ani smysluplnost výpovědi. Výraz
logos má v Sofistovi širší distribuci. Může podle kontextu označovat
řeč, výklad, argument či výpověď. V pozdním technickém úseku je výpověď
vhodnou orientací, protože termín stojí ve vztahu k onoma, rhēma a
rozlišení pravdy a nepravdy. Tato místní funkce nesmí být promítnuta do
všech předchozích výskytů.

Selektivní kombinaci rodů a propletení výpovědi lze omezeně chápat jako
most mezi ontologickou a jazykovou částí. Protože se rody mohou spojovat
a odlišovat, může výpověď spojit subjekt s určením a být posouzena podle
toho, zda toto určení platí. Jde o kontrolovanou syntézu více pasáží,
nikoli o úplnou Platónovu teorii jazyka.

6.7 PRAVDIVÝ A NEPRAVDIVÝ LOGOS

Na 263b–d aplikuje Elejský host předchozí rozlišení na dvojici výpovědí
se stejným subjektem a různým určením. Pravdivá výpověď říká o subjektu
to, co o něm platí. Nepravdivá mu připisuje něco jiného než to, co je o
něm případem, a v tomto řízeném smyslu vypovídá nejsoucí jako jsoucí.
Nejde o řeč absolutního ničeho. Subjekt je určen, jazykové složky jsou
spojeny a chybné určení je smysluplným členem výpovědi. Nepravdivý logos
není zvukem bez významu. Je smysluplný, ale jeho spojení připisuje
subjektu jiné určení, než které o něm platí. Možnost sofistova klamu se
tím stává vysvětlitelnou. Smysluplnost a pravdivost se rozlišují, aniž
se od sebe odpojí.

Na 263e–264b je pravda a nepravda lokálně rozšířena k διάνοια, δόξα a
φαντασία. Myšlení je přiblíženo jako vnitřní řeč, mínění jako určité
završení myšlení a phantasia ve vztahu k vnímání a mínění. Tyto vazby
jsou místní a nezakládají úplnou Platónovu psychologii. Phantasia není
automaticky moderní představivostí. Substantivum alētheia je v dialogu
doloženo, ale počet výskytů sám nerozhoduje jeho pojmovou závažnost. Pro
závěr je rozhodující predikativní rozlišení pravdivého a nepravdivého
logos. Z něj nelze vytvořit obecnou Platónovu teorii pravdy ani do něj
vložit pozdější neskrytost.

6.8 TRANSFORMACE ELEJSKÉHO PROBLÉMU

Parmenidés je v Sofistovi přítomen v několika funkcích: v elejském rámci
dialogu, v metodické paměti, v explicitním odkazu na zákaz, v prahu
otcovraždy, v historiografickém přehledu, v materiálu o celku a v
retrospektivním návratu po rekonstrukci nebytí. Tyto uzly nejsou
homogenním blokem. Každý plní jinou roli a žádný neopravňuje ztotožnit
Platónova Parmenida s historickým autorem básně. Sofistés zachovává tlak
proti pokusu učinit z absolutního ničeho předmět myšlení a řeči.
Překračuje však předpoklad, že každé ne-být znamená protiklad bytí.
Aporie 237a–241d platí pro absolutní nejsoucno, zatímco řešení 257b–259b
pracuje s relačním nebytím. Platón Parmenida jednoduše nevyvrací;
transformuje jeho zákaz tím, že rozlišuje jeho dosah.

Také hérakleitovský uzel musí zůstat omezený. Iónské Múzy jsou případem
implicitní recepce, nikoli přímou citací ani náhradou historického
korpusu. Platónský a hérakleitovský logos se nesmějí ztotožnit a obraz
jednoty a rozcházení nedokládá univerzální nauku jednoty protikladů.
Platónův historický přínos spočívá v propojení ontologické určitosti,
vztahu a predikace. Nebytí není odstraněno jako nesmysl; je
rekonstruováno v určitých vztazích jinakosti. Pohyb a klid jsou, aniž se
bytí redukuje na kterýkoli z nich. Selektivní kombinace uchovává
odlišnost i spojitelnost a umožňuje smysluplný logos. Nepravda se stává
chybným spojením o určitém subjektu, ne průnikem absolutního nic do
řeči.

Meze jsou stejně podstatné. Sofistés neposkytuje úplný slovník všech
významů einai, pět rodů není prokázanou tabulkou všeho jsoucího a
lokální dynamis není konečnou definicí bytí. Analýza logos, dianoia,
doxa a phantasia netvoří úplnou moderní sémantiku ani psychologii.
Dialog otevírá vztahové podmínky bytí, nebytí a výpovědi, aniž předem
stanoví Aristotelovu další systematizaci.

======================================================================
7. OD PLATÓNSKÉHO VZTAHU K ARISTOTELOVU ROZLIŠENÍ POLÍ
======================================================================

Platónský Sofistés předvedl, že otázku bytí nelze oddělit od vztahů, v
nichž se rody spojují a odlišují, ani od řeči, která něco o něčem
vypovídá. Aristotelés tento problém nepřebírá jako hotovou teorii. Znovu
jej rozděluje podle toho, co se právě zkoumá. Jinou otázkou je jsoucí
nakolik je jsoucí, jinou přirozené jsoucno jako pohyblivé, jinou živé
tělo a jeho schopnosti a jinou lidský život posuzovaný podle cíle,
zdatnosti a činnosti. Rozlišení polí není rozpadem filosofie. Je
metodou, jak nepožadovat od jednoho vysvětlení výkon, který náleží
jinému předmětu.

Aristotelovy spisy jsou současně významnými svědky recepce Parmenida,
Hérakleita a Platóna. Nejsou však neutrálními dějinami jejich nauk. Když
Aristotelés třídí předchůdce podle druhů příčin, používá schéma, které
sami nemuseli sdílet. Když testuje elejské jedno a nehybné z hlediska
fyziky, nepodává úplný výklad Parmenidovy básně. Když rekonstruuje
Platónovy formy, činí tak uvnitř vlastní kritiky. Jeho zprávy mají dvojí
hodnotu: mohou uchovávat historickou recepci a evidentní argumentační
transformaci, nesmějí však převzít vlastnictví primárních tvrzení
starších autorů. Stejně zavádějící by bylo schéma, podle něhož
Parmenidés znamená klid, Hérakleitos pohyb, Platón oddělené formy a
Aristotelés jejich konečné smíření. Aristotelova kinēsis není kódem pro
Hérakleita a jeho stasis není kódem pro Parmenida. Aristotelské eidos
nebo morphē nejsou při každém výskytu platónskou ideou. Podobnost tématu
či lexému otevírá srovnání, nikoli důkaz identity.

Pozitivní přínos Aristotelovy recepce spočívá v tom, že starší problémy
získávají novou argumentační funkci. Spor o jedno a mnohé se mění v
otázku, jak se jsoucí říká mnoha způsoby a přesto není náhodným
homonymem. Pohyb se stává předmětem definice. Forma vstupuje do rozboru
ousia, přirozeného těla i duše, pokaždé však jinak. Otázka dobra se
přesouvá od obecného dobra k lidskému cíli, charakteru a jednání.
Aristotelova inovace není jednou odpovědí proti všem předchůdcům; je
novým uspořádáním způsobů, jak se ptát.

======================================================================
8. ARISTOTELÉS: BYTÍ, PŘIROZENOST, ŽIVOT A JEDNÁNÍ
======================================================================

8.1 JSOUCÍ JAKO JSOUCÍ A MNOHO ZPŮSOBŮ BYTÍ

Metafyzika Γ 1 vymezuje zkoumání, které se nezaměřuje na jednu oddělenou
oblast jsoucen, nýbrž na jsoucí právě nakolik je jsoucí a na to, co mu
náleží samo o sobě (Metaph. Γ 1, 1003a21–32). Dílčí vědy si vybírají
určitou část skutečnosti a zkoumají její vlastnosti. Zde se otázka
obrací k tomu, co lze zkoumat napříč takto vymezenými oblastmi. Místo
opravňuje mluvit o obecné otázce jsoucího. Nedokládá však nejvyšší rod
ani hotovou disciplínu totožnou s celými pozdějšími dějinami ontologie.
Rozhodující doplnění přináší Γ 2. Jsoucí se říká mnoha způsoby, ale
jejich vztah není ani jednovýznamový, ani nahodile homonymní. Různé
způsoby se orientují k jednomu a v místním argumentu k οὐσία (Metaph. Γ
2, 1003a33–b22). Formule πρὸς ἕν, pros hen, dovoluje myslet jednotu bez
odstranění rozdílů. Její směrovost je přesnější než představa, že
všechny významy sdílejí jednu rodovou definici.

Ousia se tím stává řídicím uzlem otázky, nikoli výrazem s předem
uzavřeným překladem. Podstata může zdůraznit odpověď na otázku co,
substance nese latinskou a novověkou tradici a jsoucnost se snaží
uchovat vazbu k tomu, co jest, ale působí v češtině nezvykle. Řecký
termín proto zůstává v prvním výskytu zachován a české ekvivalenty se
volí podle konkrétní funkce. Mnohoznačnost dále rozvíjí Metafyzika Δ 7.
Rozlišuje nahodilé přisuzování, řeč podle figur kategorií, bytí jako
pravdivé či nepravdivé a modalitu možnosti a uskutečnění (Metaph. Δ 7,
1017a7–b9). Nejde o části jednoho rodu ani o jedinou slovníkovou
definici. Je to distribuční mapa, která brání tomu, aby se každé užití
slovesa být četlo stejně.

Program Γ 1, vztahová struktura Γ 2 a distribuce Δ 7 ukazují charakter
obecného zkoumání. Je obecné nikoli tím, že všechny věci převádí na
jeden obsah, ale tím, že zkoumá způsoby jejich bytí, vztahy priority a
principy vypovídání. V tomto bodě lze omezeně srovnat Aristotela s
Platónem. Oba odmítají izolaci významů a oběma záleží na uspořádaném
vztahu. Platónská koinōnia a aristotelské pros hen však nejsou totožné.
První pracuje v argumentu o spojování rodů, druhé uspořádává mnohoznačné
způsoby vzhledem k jednomu ohnisku.

Metafyzika Ε 1 rozlišuje teoretická zkoumání podle jejich předmětu a
podle oddělenosti či nehybnosti. První filosofie je zde spojena se
zkoumáním oddělené a nehybné ousia, pokud taková ousia existuje, a její
obecnost se odvozuje z prvenství (Metaph. Ε 1, 1025b3–1026a32).
Podmínková stavba je zásadní. Text neopravňuje jednoduše ztotožnit
obecnou vědu o jsoucím s teologií ani je zcela oddělit. Ukazuje vazbu,
jejíž systematická podoba zůstává otevřená. V Ε 4 se vrací bytí jako
pravdivé a nebytí jako nepravdivé. Pravda a nepravda jsou spojeny se
skládáním, oddělováním a výkonem myšlení. Tato větev je odsunuta z
aktuálního zkoumání příčin jsoucího samo o sobě (Metaph. Ε 4,
1027b17–1028a6). Odsunutí neznamená, že pravda přestává být tématem.
Znamená, že daný argument potřebuje jiné vymezení předmětu. Aristotelés
hlídá, aby různé otázky nebyly řešeny jedním vysvětlením.

8.2 PRIORITA OUSIA, FORMA A PŘÍČINA JEDNOTY

Kniha Ζ přebírá mnoho způsobů bytí a soustřeďuje je k ousia. V úvodu je
ousia označena jako první v řeči, poznání a čase a stará otázka, co je
jsoucí, se mění v otázku, co je ousia (Metaph. Ζ 1, 1028a10–b7).
Prvenství není jednoduché. První v definici nemusí bez dalšího znamenat
totéž co první v poznání nebo v čase. Rozlišení režimů brání záměně
priority a výlučnosti: jiné způsoby bytí nejsou zrušeny, nýbrž vztahují
se k uzlu dalšího zkoumání. Ζ 3 proto nezačíná jedním hotovým výsledkem.
Jako kandidáty řeči o ousia uvádí τὸ τί ἦν εἶναι, obecné, rod a
ὑποκείμενον, hypokeimenon či podklad. Podklad je to, o čem se jiné
vypovídá a co samo není týmž způsobem vypovídáno o jiném. Analýza jej
vztahuje k látce, formě a složenému (Metaph. Ζ 3, 1028b33–1029a34).
Kdyby byl podklad automaticky konečnou odpovědí, aporetická práce knihy
by ztratila smysl.

Kontrolované rozšíření v Ζ 13 testuje obecné. Protože je společné více
případům, nemůže být ousia ve smyslu vlastního jednotlivému jako
určitému tomuto (Metaph. Ζ 13, 1038b1–1039a7). Z omezení neplyne, že
obecné nemá žádnou poznávací nebo výkladovou funkci. Aristotelova metoda
prověřuje možnost vzhledem k přesnému nároku; nevymazává ji ze všech
oblastí. Metafyzika Ζ 17 znovu otevírá otázku ousia z hlediska principu
a příčiny. Neptá se jen, z čeho je věc složena, ale proč je daná látka
právě tímto určitým celkem (Metaph. Ζ 17, 1041a6–b33). Smysluplná otázka
proč se nemůže ptát, proč je věc totožná sama se sebou. Ptá se po tom,
co činí prvky nebo látku jednotným a určitým jsoucnem.

Dům například není vysvětlen výčtem kamenů a dřeva. Je třeba zachytit
uspořádání, funkci nebo formu, díky níž materiální složky tvoří dům.
Tato parafráze neznamená, že Ζ 17 izolovaně podává úplnou nauku o formě.
Ukazuje argumentační restart: ousia může být hledána jako příčina toho,
že látkové složení je právě určitým celkem. Forma zde není převzata z
Platóna jako samostatný vzor. Aristotelova kritika oddělených forem
patří k širšímu kontextu, lokální výkon Ζ 17 však spočívá v kauzálním
vysvětlení jednoty konkrétního složeného. Stejně tak nelze tvrdit, že
jedna stránka ousia ruší všechny ostatní. Kniha Ζ si ponechává různé
vstupy do otázky a jejich napětí.

Pohyb od mnohoznačnosti k ousia tedy není cestou k jednomu slovu, které
všechny obtíže vyřeší. Je přechodem od distribuční mapy k rozlišení
priority, kandidátů, podkladu, formy a příčiny jednoty. Ousia není
Parmenidovo eon. Parmenidovské participium je pozitivním korelátem cesty
zkoumání; aristotelský termín je ohniskem mnoha způsobů bytí a předmětem
několika navazujících analýz.

8.3 DYNAMIS, ENERGEIA A DIFERENCOVANÁ PRIORITA

Kauzální obrat knihy Ζ připravuje otázku, jak se možnost věci vztahuje k
jejímu uskutečnění. Metafyzika Θ 1 začíná rozlišením primárního významu
δύναμις od odvozených modálních užití. V primárním smyslu jde o princip
změny v jiném nebo v témž nakolik je jiné (Metaph. Θ 1,
1045b27–1046a19). Dynamis lze podle kontextu přiblížit jako možnost,
schopnost nebo potenci. Žádný český ekvivalent není neutrální ve všech
větách. Schopnost může příliš připomínat vlastnost živého činitele,
možnost čistou logickou modalitu a potence pozdější scholastické schéma.

V Θ 6 je ἐνέργεια, energeia, objasňována prostřednictvím příkladů a
analogie, ne jednou izolovanou definicí. Vztah stavění ke schopnosti
stavět nebo bdění ke spánku má ukázat uskutečnění, které není pouhou
přítomností možnosti. Text současně odlišuje průběhy, v nichž cíl ještě
není přítomen, od činností, jejichž výkon nese svůj cíl v sobě (Metaph.
Θ 6, 1048a25–b36). Rozlišení kinēsis a praxis je zde lokální a textově
citlivé; nesmí být zobecněno na každý výskyt těchto slov.

Θ 8 rozvíjí prvenství energeia vůči dynamis v několika režimech.
Uskutečnění je dřívější v řeči a ve vztahu k ousia. Časová priorita
vyžaduje kvalifikaci: jednotlivá uskutečnění mohou předcházet jiné
možnosti, zatímco konkrétní nositel prochází z možnosti k uskutečnění
(Metaph. Θ 8, 1049b4–1051a33). Do argumentu vstupují telos a ergon.
Možnost směřuje k výkonu a cíli, v němž se ukazuje, čím je dané jsoucno
nebo činnost. Nelze pouze říci, že skutečné nastává dříve v běžném
chronologickém pořadí. Priorita je členěna podle typu otázky.

Takové rozlišení umožňuje chápat skutečnost ve vztahu schopnosti,
výkonu, cíle a formy, ne jako nehybný soubor hotových věcí. Nesmí se
však proměnit v univerzální klíč ke každému Aristotelovu spisu. Ve
Fyzice bude možnost a uskutečnění pracovat uvnitř definice pohybu. V O
duši pomůže rozlišit životní způsobilost těla a právě probíhající výkon.
V Etice Níkomachově bude energeia označovat činnost, v níž se
uskutečňuje lidské dobro. Společné lexikum vytváří řízenou síť, nikoli
jedinou definici. Metafyzika Θ 10 se vrací k pravdě a nepravdě. U
složeného je pravda spojena se spojováním a oddělováním, zatímco u
nesloženého se režim mění směrem k noetickému uchopení (Metaph. Θ 10,
1051a34–b33). Vztah k Ε 4 je zřejmý, ale pasáže netvoří bez dalšího
jednu hotovou teorii. Jde o diferencovaný návrat pravdivostní otázky pod
přesnějším rozlišením.

Do pozitivního oblouku kapitoly není zařazena Metafyzika Λ. Její výklad
nehybného principu, nejvyššího života a noesis otevírá samostatný
teologický a kosmologický problém. Připojit Λ 7 a Λ 9 jako automatické
vyústění Θ by zahladilo rozdíl knih a přeneslo noesis nehybného principu
do lidského nous z O duši a Etiky Níkomachovy. Metafyzický oblouk proto
končí diferencovanou otázkou možnosti, uskutečnění, priority a pravdy,
ne jednou teologickou formulí.

8.4 PHYSIS, VNITŘNÍ PRINCIP A PŘÍČINY

Fyzika nezkoumá jsoucí prostě nakolik je jsoucí, nýbrž přirozená jsoucna
jako pohyblivá a proměnlivá. Úvodní analýza rozlišuje při vznikání to,
co vzniká, to, z čeho vzniká, a podklad, který v proměně přetrvává.
Forma, privace a podklad zde organizují analýzu změny, nikoli tabulku
veškerého bytí (Phys. I 7, 189b30–191a22). Problémem je vysvětlit, jak
něco vzniká bez absolutního vznikání z ničeho a jak se v proměně
zachovává určitý nosný vztah. Fyzika II 1 vymezuje přirozená jsoucna
tím, že v sobě samých mají princip pohybu a klidu. Výrobek takový
princip nemá nakolik je výrobkem, ačkoli jeho materiál může mít vlastní
přirozenou tendenci (Phys. II 1, 192b8–23). Rozdíl physis a technē proto
není moderním protikladem přírody a techniky. Rozlišuje zdroj, z něhož
příslušný pohyb nebo klid věci náleží.

Physis je v téže kapitole řečena dvěma místními způsoby. Může označovat
prvotní podloženou látku věcí s vnitřním principem změny a může
označovat formu nebo druh podle logos. Forma získává v argumentu
silnější nárok, protože přirozené jsoucno je tím, čím je, ve svém
uskutečněném určení, ne pouze podle materiálu (Phys. II 1, 193a28–b21).
Tato priorita formy neruší látku a není automaticky totožná s prioritou
ousia v Metafyzice Ζ. Fyzika II 2 rozlišuje práci fyzika a matematika.
Fyzik zkoumá tvary a vlastnosti jako náležející přírodním tělům;
matematik je může v myšlení oddělit a sledovat bez fyzického nositele
(Phys. II 2, 193b22–194b15). Oddělení zde není tvrzením o dvou světech.
Je metodickým výkonem abstrakce a vymezením příslušných věd.

Ve Fyzice II 3 se otázka přirozenosti propojuje s příčinami. Aitia či
aition označuje několik způsobů odpovědi na otázku proč: látku, z níž
něco je; formu nebo vzor, podle něhož je tím, čím je; první zdroj změny;
a cíl, k němuž dění směřuje (Phys. II 3, 194b16–195a26). Jeden případ
může mít několik příčin v různých smyslech. Čtyřčlenné rozlišení nelze
redukovat na moderní účinnou příčinu ani mechanicky přikládat ke každému
jevu jako formulář. Archē, princip či zdroj, a aitia, příčina či odpověď
na proč, se překrývají, ale nejsou jednoduchými synonymy. Vnitřní
princip pohybu a klidu určuje přirozené jsoucno, zatímco kauzální rozbor
ukazuje, z jakých hledisek lze vysvětlit, proč je nebo vzniká tak, jak
je. Forma může být určením toho, čím věc jest, i druhem příčiny; cíl
vysvětluje proces jinak než bezprostřední zdroj změny.

Hérakleitovská a aristotelská physis se nesmějí ztotožnit. U Hérakleita
se termín objevuje v fragmentárních kontextech povahy věcí,
pravdivostního mluvení a skrývání. Aristotelés jej vymezuje uvnitř
systematického zkoumání přirozených jsoucen a jejich vnitřního principu.
Společný lexém dovoluje sledovat dějiny otázky, nikoli přenést
aristotelskou definici do Hérakleitových fragmentů.

8.5 KINĒSIS JAKO USKUTEČŇOVÁNÍ MOŽNÉHO

Fyzika III 1 připravuje definici pohybu rozlišením druhů změny a jejich
vztahu ke kategoriím. Jádro vymezuje κίνησις jako ἐντελέχεια,
entelecheia či uskutečnění, toho, co je v možnosti, právě nakolik je
takové (Phys. III 1, 200b12–201b15; jádro 201a9–12). Český výklad musí
zachovat dva momenty. Pohyb je skutečný výkon, nikoli pouhá
neuskutečněná možnost; zároveň není hotovým výsledkem, v němž by možnost
přestala být možností. Stavba domu probíhá, když stavební materiál a
příslušná schopnost vstupují do výkonu stavění, nikoli když možnost
zůstává nečinná ani když již stojí hotový dům. Příklad ukazuje strukturu
mezilehlého výkonu. Pohyb je pojmově obtížný právě proto, že není čistou
potencialitou ani dovršeným výsledkem. Překlad entelecheia jako
dokončeného stavu by tuto dynamiku zakryl.

Fyzika III 2–3 určuje vztah hybatele a pohybovaného. Pohyb je v
pohybovaném. Uskutečnění hybatele a pohybovaného je v probíhající
události jedno, avšak jejich logos, vysvětlující určení, není totožný
(Phys. III 2–3, 201b16–202b29). Učení a učení se mohou být jedním dění
vztahu, aniž se role učícího a učícího se slijí. Jednota výkonu
neodstraňuje asymetrii jeho pólů. Aristotelova kinēsis není názvem všeho
proměnlivého. Je vymezena skrze možnost, uskutečnění, pohybované a
hybatele. Proto také není zpětným kódem pro Hérakleita. Hérakleitovy
výroky o ohni, míře a transformaci mají vlastní pramenné podmínky;
Aristotelova definice je nepřekládá do jejich původního významu.

Pozdější knihy Fyziky rámec rozšiřují a testují. Fyzika V 6 rozlišuje
pohyb, protikladný pohyb a klid i přirozené a násilné dění (Phys. V 6,
229b23–231a17). Fyzika VIII 4 zkoumá pohyb od sebe a od jiného a vztah
přirozeného a násilného pohybu (Phys. VIII 4, 254b7–256a3). Z těchto
míst nelze odvodit moderní teorii vůle. Fyzika VIII 8 a VIII 10
otevírají kontinuitu lokomoce a prvního hybatele, ale tato rozšíření
zůstávají fyzikální a kosmologická. Bez samostatné kontroly se nesmějí
sloučit s Metafyzikou Λ.

Přechod k O duši neznamená opuštění přírody. Duše bude určena jako forma
a první uskutečnění přirozeného těla, které má život v možnosti. Slovník
látky, formy, možnosti a uskutečnění se vrací, ale nyní musí nést rozdíl
mezi živým tělem, jeho životní způsobilostí a jednotlivými výkony
života.

8.6 PSYCHĒ, ŽIVOT A PRVNÍ USKUTEČNĚNÍ

Pojednání O duši začíná metodickou obtíží. Je třeba určit, co je ψυχή,
jaké jsou její vlastnosti a jakou metodou je zkoumat. Mnohé afekce,
například hněv nebo strach, nelze popsat bez vztahu k živému tělu.
Otázka, zda některé výkony náležejí duši zvláštním způsobem, zůstává
otevřená; úvod však brání představě, že předmětem je od počátku
netělesný vnitřní subjekt podobný moderní psychice (De an. I 1,
402a1–403b19). O duši II 1 používá rozvrh ousia jako látky, formy a
složeniny. Duše je určena jako ousia ve smyslu eidos přirozeného těla,
které má život v možnosti (De an. II 1, 412a3–21). Toto určení nelze
číst jako umístění samostatné věci nazvané duše do již hotového těla.
Tělo je tělem určitého typu právě jako schopné života a psychē označuje
formální určení tohoto živého celku. Nejde o oddělenou platónskou formu
ani o geometrický tvar organismu.

Další formule určuje duši jako πρώτη ἐντελέχεια, první uskutečnění,
přirozeného organického těla majícího život v možnosti. Rozlišení vědění
a jeho právě probíhajícího užívání, podobně jako spánku a bdění, ukazuje
rozdíl mezi prvním uskutečněním a dalším výkonem (De an. II 1,
412a27–b9). Kdo ovládá poznatek, neztrácí tuto způsobilost pokaždé, když
na něj právě nemyslí. První uskutečnění označuje ustavenou schopnost
živého těla vykonávat životní činnosti, ne každou jednotlivou aktuální
činnost. V O duši II 2–3 se obecná formule rozvíjí různými způsoby
života. Žít lze ve vztahu k výživě, vnímání, žádosti, pohybu a myšlení;
tyto schopnosti nejsou všem živým jsoucnům rozděleny stejně. Výživná
schopnost je u smrtelných živých bytostí základní, další se přidávají
podle způsobu života organismu (De an. II 2–3, 413a11–415a13).
Hierarchie není seznamem oddělených psychických funkcí. Vyjadřuje formy
života a vztah celku k výkonům, jimiž je živý.

Vztah těla a duše proto není spojením dvou hotových věcí. Látka a forma
vyjadřují odlišné aspekty živého celku a první uskutečnění jeho životní
způsobilost. Formule však neřeší status každé rozumové funkce, nevytváří
obecnou teorii osobní identity a nelze ji převést do novověkého sporu
materialismu a dualismu.

8.7 VNÍMÁNÍ, PHANTASIA A HRANICE NOUS

O duši II 5 vysvětluje αἴσθησις, smyslové vnímání, rozdílem mezi
schopností a jejím uskutečněním. Vnímající je před výkonem v možnosti
takové, jaké je vnímané v uskutečnění. Být ovlivněn může znamenat
poškození určitého stavu, ale také zachování a rozvinutí schopnosti tím,
co je v uskutečnění (De an. II 5, 416b32–418a6). Vnímání proto není jen
pasivním utrpením ani moderním přenosem informace do vnitřního centra.
Struktura znovu používá dynamis a energeia, ale v místním vztahu živé
schopnosti k vnímatelnému. Význam nelze převzít hotový z Metafyziky Θ.
Tam šlo o primární možnost, analogické objasnění uskutečnění a jeho
priority; zde o to, jak může vnímající schopnost přijmout určení
vnímatelného a ve výkonu se uskutečnit. Společný slovník odhaluje
příbuznost struktury, ne totožnost argumentů.

O duši III 3 odděluje φαντασία, phantasia, od vnímání, vědění i mínění a
spojuje ji s pohybem vznikajícím prostřednictvím aktuálního vnímání (De
an. III 3, 427a17–429a9). Představivost je možný český ekvivalent, pokud
nevzbuzuje dojem čistě vědomého vytváření obrazů; fantazie zase příliš
snadno odkazuje k vymyšlenému. Řecký termín proto zůstává zachován a
vysvětlují se jeho místní vazby. Při přechodu k νοῦς se analogie se
smyslovým vnímáním využívá i omezuje. O duši III 4 určuje nous jako
schopnost přijímat eidos myslitelného, aniž by byl před myšlením s
předmětem aktuálně totožný. Není popsán jako tělesný orgán stejného typu
jako smyslový orgán (De an. III 4, 429a10–430a9). Tato odlišnost
neopravňuje automaticky nazvat nous samostatnou substancí, vědomím nebo
netělesným subjektem v novověkém smyslu.

O duši III 5 vyžaduje zvlášť přísnou hranici mezi textovým minimem a
interpretační tradicí. Pasáž rozlišuje stránku nous, která se stává
vším, a stránku, která činí či působí; druhou spojuje s aktivitou,
odděleností a nepřimíšeností (De an. III 5, 430a10–25). Z tohoto minima
nelze rozhodnout osobní nesmrtelnost, individuální či univerzální povahu
intelektu ani správnost některé pozdější komentátorské linie. Alexandros
z Afrodisiady, Themistios, Averroes a Tomáš Akvinský patří do dějin
recepce, ne do náhrady primárního textu. O duši III 8 připojuje
kontrolu: poznávající psychē je určitým způsobem jsoucna ve vztahu k
jejich poznávajícím formám, přičemž smyslové a myslitelné předměty
odpovídají různým schopnostem (De an. III 8, 431b20–432a14). Neznamená
to, že duše je materiálně totožná se souhrnem věcí. Poznání lze myslet
jako přijetí formy bez převzetí příslušné látky.

V O duši III 9–10 se otázka vrací k pohybu podle místa. Ten nelze
jednoduše připsat výživné nebo vnímající schopnosti. Argument jej
propojuje s orexis, phantasia a podle kontextu s nous v praktickém
určení (De an. III 9–10, 432a15–433b30). Žádost není jedinou izolovanou
příčinou pohybu a výklad neredukuje jednání na touhu. Ukazuje vazbu
toho, co se jeví, po čem živá bytost směřuje a jak se pohybuje. Přínosem
O duši pro ontologické tázání není založení moderní psychologie.
Ukazuje, že být živým znamená určitý způsob organizovaného uskutečnění,
v němž nelze oddělit otázku, co dané jsoucno je, od výkonů, které jeho
forma umožňuje.

8.8 ERGON, EUDAIMONIA A LIDSKÝ CÍL

Etika Níkomachova začíná pozorováním, že umění, zkoumání, jednání i
volba směřují k nějakému dobru a že cíle mohou být uspořádány pod cíle
nadřazené (EN I 1, 1094a1–22). Tím není řečeno, že každé fakticky
sledované dobro má stejnou hodnotu ani že vznikla úplná hierarchie
lidského života. Úvod vytyčuje teleologické pole: aktivity lze zkoumat
podle toho, k čemu směřují a zda je jejich cíl volen kvůli něčemu
dalšímu, nebo pro něj samotný. Etika Níkomachova I 7 určuje εὐδαιμονία
jako završující a soběstačný cíl volený pro sebe. Soběstačnost neznamená
samotu; do lidského života patří blízcí i obec, ačkoli rozsah vztahů
nemůže být bezmezný (EN I 7, 1097b1–21). Eudaimonia proto není okamžitý
pocit štěstí nebo soukromá spokojenost. Označuje způsob, jak může být
lidský život jako celek dobrý a zdařilý. Přesný český ekvivalent zůstává
otevřený.

Argument dále klade otázku po ἔργον, funkci, díle či výkonu člověka.
Pouhé žití je společné rostlinám a vnímání dalším živočichům; hledaná
lidská funkce je spojena s činností psychē podle logos a s odpovídající
aretē (EN I 7, 1097b22–1098a20). Ergon zde není zaměstnání, společenská
role ani produktivita. Je prostředkem k určení charakteristického výkonu
lidského života. Výsledek je formulován jako energeia psychē podle
aretē, a existuje-li více zdatností, podle nejlepší a nejúplnější, v
úplném životě (EN I 7, 1098a7–20). Lidské dobro není pouhé vlastnění
dispozice, nýbrž její činnostní uskutečňování. Kvalifikace úplného
života brání hodnotit zdařilost podle jediného okamžiku. Etická energeia
se přitom nesmí jednoduše definovat Metafyzikou nebo Fyzikou. Zde
označuje činnost, v níž se uskutečňuje lidská zdatnost a dobro.

Teleologická struktura navazuje na jiné Aristotelovy otázky, ale
zachovává etickou svébytnost. Finální příčina ve Fyzice a lidský
završující cíl nejsou totožné formulace. Životní schopnosti z O duši
pomáhají rozlišit výkony společné různým živým jsoucnům, samy však
neurčují, co činí lidský život dobrým. Etický argument musí přidat
logos, aretē, volbu, úplnost života a zkoumání charakteru.

8.9 ETHOS, VOLBA, PRAXIS A PHRONĒSIS

Přímý přechod od lidského ergon k nejvyšší rozumové činnosti by ztratil
prostřední oblast, v níž se člověk stává způsobilým správně jednat.
Etika Níkomachova II 1 rozlišuje rozumovou zdatnost rostoucí především
učením od etické zdatnosti utvářené habituací. Etické ctnosti nevznikají
přirozeně ani proti přirozenosti; schopnost k nim završuje návyk a
opakované jednání (EN II 1, 1103a14–b25). Ethos zde není neměnná povaha
ani mechanicky vštípený zvyk. Etika Níkomachova II 6 určuje etickou
aretē jako hexis, dispozici spojenou s volbou, a jako střed vzhledem k
nám, určený logos tak, jak by jej určil phronimos (EN II 6,
1106a14–1107a27). Střed se týká afektů a jednání, ne aritmetického
průměru. Relativita vzhledem k nám neznamená libovůli; vyžaduje
přiměřenost situaci a rozumnému určení. Některá jednání navíc správný
střed nepřipouštějí. Nauka středu není obecným příkazem ke kompromisu.

Etika Níkomachova VI 2 přechází k podmínkám volby. Pro správnou
prohairesis je třeba pravdivý logos a správná žádost směřující k témuž;
volba je žádostí utvářenou rozvažováním (EN VI 2, 1139a17–b14).
Praktická pravda proto není jen upřímností aktéra ani čistě teoretickou
správností výroku bez vztahu k tomu, oč jednání usiluje. Spojuje
poznávací a žádostivou stránku rozhodování. Rozdíl ποίησις a πρᾶξις v
Etice Níkomachově VI 4 se týká jejich formálního cíle. Poiēsis, tvoření
či výroba, směřuje k produktu odlišnému od samotné činnosti. Praxis,
jednání, nemá stejným způsobem oddělený výsledek. Dispozice k tvoření a
jednání se proto vzájemně neobsahují (EN VI 4, 1140a1–23). Rozdíl
nevylučuje výrobu z praktického života; určuje, podle čeho je činnost
posuzována.

Technē je ve stejném kontextu rozumová produktivní dispozice vedená
pravdivým logos. Týká se vzniku toho, co může být i nebýt a jehož
princip leží v původci, ne ve vytvářené věci (EN VI 4, 1140a6–23).
Technē není moderní technologie ani soubor nástrojů. Je způsobem
rozumově vedeného tvoření. Její odlišení od physis přitom nesmí přepsat
Fyziku II, kde se přírodní a technický princip rozlišují uvnitř jiného
argumentu. Φρόνησις, praktická rozumnost, je v VI 5 určena jako pravdivá
rozumová dispozice k jednání ve vztahu k tomu, co je pro člověka dobré a
zlé. Její cíl není odděleným produktem, protože dobré jednání samo patří
k cíli (EN VI 5, 1140a24–b30). Phronēsis není výrobní dovednost, pouhá
chytrost ani optimalizace prostředků k libovolnému cíli. Musí se
vztahovat k lidskému dobru a rozpoznávat, co situace vyžaduje.

Etika Níkomachova VI 7 odlišuje phronēsis od sophia. Sophia spojuje nous
a epistēmē ve vztahu k nejváženějším předmětům, zatímco praktická
rozumnost se týká lidských a proměnlivých věcí. Musí znát obecné i
jednotlivé, protože jednání se uskutečňuje v jednotlivých situacích (EN
VI 7, 1141a9–b22). Rozdíl neznamená bezcennost praktického poznání;
určuje jiný způsob rozumové správnosti přiměřený jinému předmětu.
Kontrolované pasáže VI 8 a VI 13 rozšiřují phronēsis do osobní,
hospodářské, zákonodárné a politické oblasti a zdůrazňují znalost
jednotlivého. Plná etická zdatnost není bez praktické rozumnosti a
praktická rozumnost není bez utvářeného charakteru (EN VI 8,
1141b23–1142a30; VI 13, 1144b1–1145a11). Vzájemná podmíněnost není
totožností. Rozumnost není souhrnem charakterových ctností a ctnost není
redukována na vědění.

Ethos, prohairesis, praxis a phronēsis tvoří střed etického oblouku.
Člověk není dobrý pouze tím, že zná obecný cíl. Potřebuje utvářenou
dispozici, žádost směřující k témuž co pravdivý logos, schopnost
rozvažovat a soudit jednotlivou situaci a činnost, jejíž dobrý výkon
není jen prostředkem k vnějšímu produktu.

8.10 THEŌRIA A LIDSKÉ PODMÍNKY KONTEMPLATIVNÍHO ŽIVOTA

Etika Níkomachova X 7 navazuje na předpoklad, že eudaimonia je činností
podle zdatnosti, a spojuje její nejvyšší podobu s činností nejlepší
části, označenou jako θεωρία. Theōria, kontemplativní činnost či
nazírání, je charakterizována větší kontinuitou, vlastní slastí,
relativní soběstačností, vztahem ke scholē a tím, že je volena pro ni
samu (EN X 7, 1177a12–1178a8). Není moderní teorií jako souborem výroků
ani pasivním diváctvím. Je výkonem rozumové zdatnosti a způsobem života,
který má svůj cíl ve vlastní činnosti. Scholē označuje uvolněnost pro
činnost, nikoli pouhou nečinnost nebo spotřební volný čas. Relativní
soběstačnost se rovněž nesmí zaměnit za izolaci. Rozumová činnost může
potřebovat méně vnějších prostředků než politické či velkorysé jednání,
ale stále je činností člověka, ne samostatného netělesného principu.

Etika Níkomachova X 8 brání tomu, aby vyvýšení theōria zrušilo lidskou
konečnost. Další ctnosti jsou lidské a vztahové; kontemplativní činnost
je sice spojena s tím, co je v člověku nejlepší, avšak i ona potřebuje
tělesné zdraví, potravu a přiměřená vnější dobra (EN X 8,
1178a9–1179a32). Život podle nous se uskutečňuje v podmínkách lidského
života. Není odmítnutím těla, přátelství, obce ani praktické ctnosti.
Výklad musí zachovat dvojí stavbu. Kdyby se zastavil u X 7, mohl by
kontemplativní život působit jako únik z jednání a vztahů. Kdyby
zdůraznil jen podmínky X 8, ztratil by sílu tvrzení o nejvyšší činnosti.
Celek ukazuje vyvýšený kandidát lidského dobra, který je současně
tělesně, vztahově a materiálně podmíněný.

Nous v Etice Níkomachově X nelze bez dalšího ztotožnit s O duši III 5
ani s noesis nehybného principu v Metafyzice Λ. Každý text má jiný
předmět a argumentační roli. Etika se ptá na nejvyšší lidskou činnost, O
duši na schopnost myšlení a Metafyzika Λ na nejvyšší princip. Stejný
výraz vytváří síť pro srovnání, ne automatickou identitu. Stejně
nepřípustný je přímý přechod od bios theōrētikos k Dasein.
Kontemplativní život může vstoupit do širšího tázání po způsobech
lidského bytí, nepředstavuje však ranou existenciální analytiku.
Rozdílnost historických jazyků, otázek a funkcí musí zůstat zachována.

======================================================================
9. ARISTOTELOVO DIFERENCOVANÉ POLE
======================================================================

Aristotelův příspěvek nelze uzavřít jednou formulí. Metafyzika se ptá po
jsoucím nakolik je jsoucí, po mnoha způsobech bytí a po jejich vztahu k
ousia. Fyzika zkoumá přirozené jsoucno, jeho principy, příčiny a pohyb.
O duši vykládá život prostřednictvím schopností a uskutečnění živého
těla. Etika Níkomachova sleduje lidské dobro, utváření charakteru,
volbu, jednání a kontemplativní činnost. Společné výrazy mezi těmito
díly nevytvářejí jeden významový systém; jejich vztahy musejí být
určovány podle místních argumentů. Právě tato diferenciace otevírá cestu
od čtyř autorských výkladů ke kapitolové syntéze. Následující srovnání
proto nebude hledat jedno řecké slovo, které by všechny pozice
sjednotilo. Bude sledovat, jak se napříč odlišnými texty proměňují
otázky průchodnosti zkoumání, řeči a pravdy, jednoty a rozdílu, pohybu a
vysvětlení, života a lidského jednání. Podobnost lexému nezaručuje
stejnou definici a strukturální paralela sama nedokládá historickou
identitu.

======================================================================
10. ČTYŘI KONFIGURACE ONTOLOGICKÉHO TÁZÁNÍ
======================================================================

Následující tematické osy jsou historickou rekonstrukcí vztahů mezi
texty. Neznamenají, že čtyři autoři sdíleli jednu explicitně
pojmenovanou disciplínu nebo společný sebevýklad.

10.1 CESTA ZKOUMÁNÍ A PROMĚNA OTÁZKY BYTÍ

Parmenidés, Hérakleitos, Platón a Aristotelés nevytvářejí čtyři stupně
jedné definice bytí. Jejich společné pole lze uchopit pouze při
zachování rozdílných funkcí. U Parmenida se kladná formule ἔστι stává
kritériem průchodné cesty. Přechod k participiu ἐόν umožňuje rozvíjet
znaky pozitivního korelátu a vztahovat jej k noein a legein. Otázka bytí
zde organizuje filosofický postup, nevystupuje však ještě jako vymezená
věda o jsoucím nakolik je jsoucí. Hérakleitos tuto strukturu nepřebírá
jako vlastní východisko. Jeho ověřené fragmenty nebudují odpověď kolem
jediného ekvivalentu eon. Ukazují, že porozumění může selhávat vůči
tomu, co se děje, že řeč se vztahuje ke společnému a že proměna může
zachovávat míru. Ontologická otázka se tu neodehrává jen v gramatice
být; rozprostírá se mezi srozumitelností, povahou věcí, skrytostí,
kosmickým řádem a transformací.

Platónův Sofistés činí problémem nejen nebytí, ale také zdánlivou
samozřejmost bytí. Bytí je zkoumáno ve vztazích k pohybu, klidu,
Totožnému a Jinému a v selektivní spojitelnosti rodů. Otázka se tím
přesouvá od průchodnosti jediné cesty k podmínkám, za nichž lze určit,
že něco je týmž, jiné, pohyblivé nebo klidné, aniž se vztahy zhroutí v
izolaci či nerozlišené spojení.

Aristotelés vymezuje jsoucí nakolik je jsoucí jako předmět obecného
zkoumání, jeho obecnost však není redukcí mnohosti na nejvyšší rod.
Jsoucí se říká mnoha způsoby a ty jsou uspořádány vztahem pros hen k
ousia. V rámci této kapitolové rekonstrukce se historický pohyb ukazuje
jako proměna uskutečňovaná novými rozlišeními, nikoli jako postup od
nedokonalé k dokonalé nauce. Každý autor artikuluje možnosti, které
předchozí text neobsahoval, a tím mění samotnou podobu otázky.

Proměna se týká i toho, co se při tázání pokládá za dostatečnou
odpověď. U Parmenida je rozhodující průchodnost cesty a kladný
korelát myšlení a řeči. Hérakleitovy fragmenty vedou k otázce, zda je
řád dění přístupný tomu, kdo jej slyší, ale nerozumí mu. Sofistés
vyžaduje rozbor vztahů, bez nichž nelze určit totožnost, jinakost ani
smysluplnou negaci. Aristotelés rozlišuje odpovědi na zda, co, v
jakém smyslu a proč podle předmětu zkoumání. Dějinnou souvislost tedy
nese proměna nároků na vysvětlení, nikoli jedno neměnné substantivum.

Tento výsledek zároveň brání dvojímu zjednodušení. Starší text není
pouze neúplným pokusem o pozdější disciplínu, protože jeho otázka má
vlastní formu a měřítka. Pozdější rozlišení však není ani libovolným
odtržením od minulosti: Platón a Aristotelés vstupují do již
artikulovaných problémů a přestavují je ve vlastních argumentech.
Historie ontologického tázání tak drží pohromadě recepci a novost,
aniž jednu z nich převádí na druhou.

10.2 ŘEČ, MYŠLENÍ A PRAVDA

Ve všech čtyřech konfiguracích se otázka toho, co jest, dotýká řeči a
poznání, tato blízkost však nevytváří jednu řeckou teorii logos nebo
pravdy. U Parmenida je úspěšné noein vázáno k einai a eon a cesta pravdy
má pevnější autoritu než názory smrtelníků. Logos v B7 slouží k
posouzení proti návyku a nerozhodnosti. Vztah myšlení a bytí zde
neurčuje moderní teorii vědomí ani tvrzení, že mysl vytváří skutečnost;
vymezuje průchodnost filosofického zkoumání.

U Hérakleita je logos polyfunkční. Může být slyšen a přesto nepochopen,
může být charakterizován jako společný, stát u psychē nebo vstupovat do
měrového kontextu transformace. Jednotícím rysem nemusí být jeden
metafyzický referent, nýbrž rodina artikulačních a vztahových funkcí.
Pravdivostní jazyk B112 se navíc opírá o adjektivní alēthea, nikoli o
doloženou substantivní teorii alētheia.

Platón posouvá logos do technické blízkosti výpovědi. Propletení onoma a
rhēma umožňuje něco o něčem vypovědět a rozlišit pravdu od nepravdy
podle toho, zda určení o subjektu platí. Tento logos není Hérakleitovým
logem ani Parmenidovým argumentačním posouzením, ačkoli ve všech třech
případech jde o vztah řeči k tomu, co nějak jest. Platónský krok spočívá
v analýze vztahové určitosti, která činí výpověď smysluplnou a schopnou
pravdy nebo omylu.

Aristotelés pravdivostní otázku znovu rozděluje. Metafyzika Ε 4 ji
spojuje se skládáním a oddělováním a odkládá ji z určitého zkoumání
příčin. Θ 10 se k ní vrací a rozlišuje režim složeného a nesloženého.
Etika Níkomachova VI 2 mluví o praktické pravdě ve vztahu pravdivého
logos a správné žádosti. Jedno slovo pravda proto neoznačuje tutéž
funkci v ontologické predikaci a praktické volbě.

Omezený společný výsledek přesto formulovat lze: řeč a myšlení nejsou
neutrálními nástroji připojenými k hotovému světu. Parmenidovská cesta
je spojena s myslitelností a vyslovitelností, u Hérakleita slyšení
nestačí bez porozumění, u Platóna výpověď závisí na rozlišeném spojování
a u Aristotela se způsoby bytí a pravdy třídí podle místních výkonů.
Pozdější teorie pravdy mohou tyto momenty přivést do nové konstelace,
nemohou jim však zpětně přidělit jeden skrytý význam.

10.3 JEDNOTA, JINAKOST, NEGACE A OMYL

Otázka jednoty se v řeckém poli vrací v několika nezaměnitelných
podobách. Parmenidovské eon má znaky celistvosti a souvislosti, které
plynou z jediné průchodné cesty; nejde o učebnicové heslo o jednom
nehybném bloku, z něhož by automaticky plynula bezcennost veškeré
mnohosti nebo celé Doxa. Hérakleitovy fragmenty zase rozlišují společné
a soukromé, jedno a vše i měřenou strukturu proměny. Jednota se zde
ukazuje jako vztah a orientace porozumění, nikoli jako rušení rozdílů.

Sofistés přivádí problém jednoho a mnohého do rozboru spojitelnosti
rodů. Naprostá izolace by znemožnila výpověď, zatímco spojení všeho se
vším by odstranilo určitost. Selektivní kombinace dovoluje, aby něco
bylo týmž se sebou a jiné než jiné věci. Jiné je podmínkou relačního
rozlišení a negativní predikace; jednota a mnohost proto nejsou dva
hotové tábory, ale struktury zkoumané prostřednictvím vztahů.

V tomto rámci se proměňuje i problém nebytí. Parmenidovská záporná cesta
neposkytuje kladný korelát poznání a řeči, a proto z ní nelze učinit
pozitivní předmět Nebytí. Platón tuto aporii přijímá, rozlišuje však
absolutní nic od relačního ne-být, v němž je něco jiné než něco jiného.
Nebytí rekonstruuje prostřednictvím Jiného, aniž je s Jiným ztotožní.
Nepravdivý logos pak není řečí o absolutním ničem, nýbrž smysluplným
chybným přisouzením určenému subjektu.

Aristotelské pros hen představuje další model uspořádané plurality.
Mnoho významů jsoucího není spojeno rodovou totožností, ale orientací k
jednomu ohnisku. Ousia otevírá otázku priority, podkladu, formy a
příčiny jednoty určitého celku. Platónská koinōnia a Aristotelovo pros
hen tak ukazují dva způsoby, jak zachovat pluralitu v uspořádaném
vztahu; jejich strukturální blízkost je významná, ale není důkazem
identity.

Srovnání čtyř autorů ukazuje několik způsobů jednoty, které nelze
redukovat na prosté odstranění mnohosti. Jednota může být celistvostí
pozitivního korelátu, společnou orientací porozumění, selektivní
spojitelností nebo ohniskovým uspořádáním významů. Jednotlivé
konfigurace obdobně situují negaci jako hranici průchodné cesty,
relační rozlišení nebo součást více pravdivostních režimů. Každá z nich
mění problém vlastní strukturou, aniž prostě ruší předchozí.

10.4 PROMĚNA, PHYSIS, PRINCIP A POHYB

Školská opozice Parmenida a Hérakleita se často opírá o obraz, podle
něhož první pohyb vyloučil a druhý jej bez hranic absolutizoval.
Dochované uzly jsou složitější. Parmenidovské znaky eon vycházejí z
odmítnutí vzniku a zániku z nejsoucího, zatímco Hérakleitovy B30 a B31
spojují transformaci s mírou a poměrem. Rozdíl mezi nimi trvá, ale ani
jedna pozice není karikaturním extrémem.

Hérakleitovská physis se objevuje v místních vztazích k rozlišování
věcí, pravdivostnímu mluvení a skrývání. Její význam nelze odvodit pouze
z etymologie ani uzavřít jediným českým slovem. Platónský Sofistés pak
přiznává pohybu i klidu bytí a odmítá bytí ztotožnit s jedním z nich.
Pohyb a klid zůstávají navzájem odlišné, přesto se oba spojují s bytím.
Problém se přesouvá od volby jednoho pólu k určení vztahů, které
dovolují jejich určitost.

Aristotelova Fyzika pracuje s physis v jiném typu textu. Přirozené
jsoucno má v sobě princip pohybu a klidu; physis může být řečena jako
materiál i jako forma, přičemž forma získává v místním argumentu
silnější nárok. Kauzální analýza rozlišuje materiál, formu, zdroj změny
a cíl jako odlišné odpovědi na otázku proč. Popis přirozeného jsoucna se
tím rozšiřuje o strukturu jeho vzniku, jednoty a směřování.

Kinēsis je ve Fyzice vymezena jako uskutečňování možného právě nakolik
je možné. Pohyb není čistou možností ani hotovým výsledkem; metafyzický
slovník dynamis a energeia zde získává místní fyzikální funkci. Tato
definice není historickým výkladem Hérakleita a nemůže být zpětně
použita jako jeho vlastní pojem proměny. Ukazuje však další způsob, jak
myslet změnu jako skutečnou, uspořádanou a současně nedovršenou.

Problémová návaznost je proto přesnější než přímá genealogie. Rané
fragmenty ukazují, že řád a změna se nemusejí vylučovat. Platón
rozlišuje vztah pohybu a klidu k bytí. Aristotelés analyzuje principy,
příčiny a vnitřní strukturu pohybu. Otázka se postupně rozšiřuje od
hranice vzniku a obrazu měřené transformace k diferencovaným podmínkám,
za nichž lze proměnu vysvětlovat.

10.5 ŽIVÉ JSOUCNO, SCHOPNOST A LIDSKÉ JEDNÁNÍ

Parmenidés spojuje úspěšné noein s kladnou způsobilostí být, jeho
fragmenty však nevytvářejí obecnou ontologii života. Hérakleitův B45
vztahuje logos k psychē a naznačuje obtíž jejího vyčerpání, aniž zakládá
moderní psychologii. Sofistés uvádí život, duši a rozum v argumentu
proti pojetí dokonale jsoucího jako zcela bez pohybu a myšlení. V
aktivovaném korpusu této kapitoly činí Aristotelovo O duši živé tělo
samostatným předmětem soustavného zkoumání.

Aristotelova psychē není věc uzavřená uvnitř těla, ale forma a první
uskutečnění přirozeného organického těla, které má život v možnosti.
Toto určení spojuje otázku, co živé jsoucno je, s tím, čeho je schopno.
Výživa, vnímání, žádost, pohyb a myšlení nejsou položkami v jednom
vnitřním prostoru; jsou různě distribuovanými způsoby života. Vnímání
ukazuje výkon schopnosti, phantasia získává prostřední funkci a nous
přijímá myslitelné formy jinak než smyslový orgán vnímatelné.

Etika Níkomachova neodvozuje lidské dobro přímo z obecné ontologie.
Vychází z cílů lidských činností a hledá završující cíl volený pro sebe.
Eudaimonia je činností podle zdatnosti v úplném životě. Slovník energeia
se tím přesouvá do etického pole: uskutečnění zde označuje způsob, jímž
se lidský život stává zdařilým. Ergon argument hledá charakteristický
lidský výkon, nikoli profesi nebo povinnost produkovat.

Praxis se odlišuje od poiēsis tím, že dobré jednání nemá cíl oddělený
stejným způsobem jako výroba svůj produkt. Technē je rozumově vedenou
dispozicí k tvoření, ne moderní technologií; phronēsis se vztahuje k
lidskému dobru a jednotlivé situaci, ne k optimalizaci libovolně
zvolených prostředků. Theōria na konci Etiky vyzdvihuje kontemplativní
činnost, ale znovu ji zasazuje do tělesných, vztahových a materiálních
podmínek lidského života.

Přechod od živého k jednajícímu člověku není odvozením etiky z jedné
metafyzické definice. Ukazuje spíše, že otázka bytí se v jednotlivých
oblastech konkretizuje podle schopností, výkonů, vztahů a cílů.
Parmenidovo noein, Hérakleitova psychē, Platónova dianoia a Aristotelův
nous nelze slít do jedné teorie vědomí; dovolují však sledovat, jak se
ontologické tázání setkává s otázkou přístupu k jsoucímu a způsobu
života poznávajícího.

Mezi biologickou a etickou oblastí přitom nevzniká bezešvý přechod.
O duši zkoumá schopnosti, jimiž je živé tělo živé, zatímco Etika
Níkomachova se ptá po cílech, volbě, charakteru a zdařilosti lidského
života. Sdílený slovník schopnosti a uskutečnění umožňuje srovnání,
ale nenahrazuje rozdíl předmětů. Právě tato hranice ukazuje, proč
Aristotelovo rozlišení polí není pouhou administrativou spisů: chrání
odlišné způsoby otázky, co znamená být živým a co znamená dobře
jednat.

10.6 ČLOVĚK UVNITŘ PROMĚNĚNÉHO PROBLÉMOVÉHO POLE

Člověk není ve všech čtyřech konfiguracích tematizován stejně. U
Parmenida stojí v dramatickém rámci mladík přijímající výuku a
smrtelníci, jejichž poznávání může bloudit nebo být tělesně podmíněné. Z
toho nevzniká obecná antropologie, ale otázka cesty zůstává spojena s
možností noetického uchopení a s rizikem selhání. U Hérakleita se člověk
objevuje v napětí mezi slyšením a porozuměním, společným a soukromým,
všímavostí a unikáním. Je účastníkem dění, které může zakoušet, a přesto
mu nerozumět.

Platónův problém vyrůstá z lidské činnosti sofisty, z obrazu, zdání,
omylu a řeči. Ontologická analýza se rodí z potřeby vysvětlit, jak může
být nepravda smysluplná. Člověk zde není zkoumán ve své existenci, ale
jeho schopnost mluvit, myslet a mýlit se vede k rozlišení bytí, nebytí a
jinakosti. Ontologie a lidský logos se setkávají ve struktuře výpovědi.

Mezi zde sledovanými texty rozvíjí Aristotelés nejrozsáhlejší pozitivní
pole. O duši zkoumá člověka jako živé jsoucno mezi jinými živými jsoucny
a rozlišuje schopnosti, které nejsou výlučně lidské, od rozumových
výkonů. Etika se ptá po dobru lidského života, charakteru, volbě,
jednání a kontemplaci. Člověk je tělesný, vztahový, potřebný, schopný
habituace a orientovaný k cílům. Ani tato analýza však není
Heideggerovým Dasein; neobsahuje výklad bytí-ve-světě, časovosti a
starosti v jejich pozdějším existenciálním smyslu.

Po průchodu čtyřmi konfiguracemi lze řecké počátky ontologického tázání
určit jako soubor historicky odlišných artikulací složené otázky. Ptát
se, zda něco jest, znamená rozhodovat o průchodnosti řeči a zkoumání.
Ptát se, co něco jest, vyžaduje rozlišovat vztahy, jednotu a možnost
predikace. Otázka, proč je něco právě takovým celkem, otevírá principy,
příčiny, formu a cíl. Zkoumání živého a lidského jsoucna pak zahrnuje
schopnosti, výkony, utváření a způsob života.

Takto chápaná historie není nahromaděním odpovědí ani pohybem měřeným
pouze rostoucí abstrakcí. Vedle obecnosti se stále znovu vrací ke
konkrétním vztahům a výkonům. Řecké texty neposkytují hotovou
existenciální ontologii, ale vymezují problémové pole, v němž lze
pozdější proměnu rozpoznat. Kontinuita je zde myslitelná právě díky
zachovaným rozdílům, nikoli díky jejich zahlazení.

======================================================================
11. DĚJINY PROBLÉMU BEZ PŘÍMÉ GENEALOGIE
======================================================================

11.1 RECEPCE NENÍ NÁHRADOU PRAMENE

Platónův Parmenidés není historickým Parmenidem bez zbytku. Platón
pracuje s elejským materiálem uvnitř vlastního dramatického a
argumentačního projektu. Zachovává zákaz absolutního nejsoucna, ale
proměňuje jeho dosah rozlišením relační negace. Tato transformace je
historicky významná právě proto, že není pouhým přepisem.

Stejně tak implicitně hérakleitovské iónské Múzy nevytvářejí nový pramen
o tom, co Hérakleitos sám učil. Ukazují, jak Platón uspořádává starší
tradice v přehledu problémů jednoho a mnohého. Síla recepčního dokladu
nesmí být převedena na sílu přímé citace.

Aristotelés přidává další vrstvu. Když Parmenida, Hérakleita a Platóna
zařazuje do vlastních přehledů, sporů a kauzálních schémat, současně
uchovává i transformuje. Jeho výpověď patří primárně k dějinám
Aristotelova zacházení s předchůdci. Teprve v přísně kontrolovaných
případech může sloužit také jako nositel staršího fragmentu.

Tato pravidla nejsou jen filologickou opatrností. Chrání pluralitu
filosofických hlasů. Kdyby pozdější autor vždy určoval skutečný význam
svého předchůdce, dějiny by se proměnily v retrospektivní systém, který
poznává minulost jen jako přípravu vlastního výsledku. Přesnější
historie dovoluje, aby recepce byla tvořivou událostí a aby původní text
zachoval vlastní odpor vůči pozdějšímu přivlastnění.

11.2 STRUKTURÁLNÍ PARALELA NENÍ HISTORICKÝ VLIV

Mezi autory lze najít strukturální podobnosti. Parmenidova vazba poznání
na pozitivní korelát a Platónův požadavek, aby logos byl o něčem, se
mohou navzájem osvětlovat. Hérakleitova měřená proměna a Aristotelovo
vymezení pohybu ukazují dva způsoby odmítnutí beztvarého chaosu.
Platónská selektivní kombinace a Aristotelovo pros hen dovolují
pluralitě zachovat uspořádaný vztah.

Takové paralely samy nedokládají přímý vliv. Mohou být výsledkem
recepce, společného problémového pole, pozdější rekonstrukce nebo
analytické práce historika filosofie. Každý typ má jinou důkazní sílu.
Kapitola proto užívá srovnání k vyjasnění rozdílů, ne jako zkratku k
tvrzení, že všechny texty formulují jednu nauku.

Podobně nemůže lexikální opakování vytvořit pojmovou kontinuitu. Logos u
Parmenida, Hérakleita, Platóna a Aristotela nemá jednotnou funkci.
Physis u Hérakleita a Aristotela nevstupuje do stejné argumentace.
Dynamis u Platóna není automaticky dynamis Metafyziky. Nous v O duši,
Etice a Metafyzice Λ nelze ztotožnit. Přesná dějinná práce začíná tam,
kde podobnost slov přestává být hotovým důkazem.

11.3 ŘECKÉ TERMÍNY NEJSOU RANÝM DASEIN

Parmenidovské eon není Dasein. Hérakleitův logos ani physis nejsou
Dasein. Platónské Jiné, koinōnia nebo logos nejsou Dasein. Aristotelovy
ousia, psychē, energeia, praxis nebo bios theōrētikos nejsou Dasein.
Toto záporné vymezení nemá rušit souvislost knihy. Má zabránit tomu, aby
pozdější pojem pohltil dějiny, které mají teprve ukázat jeho předpoklady
a rozdíly.

Oprávněný vztah je problémově-dějinný. Řecké texty ukazují, že otázka
bytí nikdy nebyla pouze otázkou po jednom slově. Dotýká se
myslitelnosti, řeči, pravdy, rozdílu, pohybu, formy, života a jednání.
Pozdější pojem Dasein vstoupí do dějin s jinou jazykovou stavbou a jiným
úkolem: nebude dalším řeckým názvem jsoucna, nýbrž součástí proměněného
tázání po lidském způsobu bytí a po smyslu bytí.

Právě proto jsou řecké počátky podstatné. Neobsahují hotovou odpověď,
ale vytvářejí pole otázek, vůči němuž lze pozdější proměnu rozpoznat.
Bez rozdílu by nebyla myslitelná ani kontinuita. Dějiny pojmu se nestaví
tím, že všechna starší slova prohlásíme za jeho zárodky, ale tím, že
sledujeme konkrétní překlady, recepce, kritiky a změny funkce.

======================================================================
12. ZÁVĚR: OTEVŘENÉ POLE BYTÍ
======================================================================

Řecké počátky ontologického tázání se neukázaly jako vznik jedné nauky,
nýbrž jako ustavování několika vzájemně souvisejících otázek. Co
znamená, že něco jest, nelze oddělit od toho, jak je lze myslet a
vyslovit, jak zůstává určité ve vztahu k jinému, jak se proměňuje, co je
činí jednotným celkem a jak se u živého jsoucna uskutečňují schopnosti a
způsoby jednání. Společným výsledkem není jednotná definice bytí, ale
přesnější rozlišení problémového pole.

Historická návaznost proto není přímým předáváním jednoho slova.
Parmenidovská průchodnost cesty, Hérakleitova artikulace společného a
měřené proměny, platónská rekonstrukce relačního nebytí a Aristotelovo
rozdělení jsoucna, přírody, života a jednání jsou odlišné výkony. Mohou
se navzájem osvětlovat a pozdější autoři je mohou přijímat, kritizovat
či proměňovat, ale žádný z nich nemá být vysvětlen pouze jako neúplná
verze svého nástupce.

Ontologické tázání se tím stává náročnějším. Nestačí tvrdit, že něco je.
Je třeba určit, v jakém smyslu je, jak se o něm může mluvit, co je vůči
němu jiné, jaký typ jednoty mu náleží, zda a jak se proměňuje, co
vysvětluje jeho vznik a trvání a v jakých výkonech se uskutečňuje jeho
způsob života. Každá odpověď současně otevírá hranici: mezi myslitelným
a neprůchodným, společným a soukromým, totožností a diferencí, možností
a uskutečněním, živou schopností a jejím výkonem.

Na tomto prahu kapitola končí. Nepřechází přímo k německému Dasein a
nevkládá Heideggera do řeckých textů. Zanechává však otevřené pole, v
němž budou pozdější dějiny nově překládat vztah bytí a jsoucího,
myslitelnosti a řeči, pravdy a omylu, jednoty a rozdílu, možnosti a
uskutečnění, života a lidské činnosti. Další postup proto nebude prostým
pokračováním řecké terminologie. Bude sledováním překladů, recepcí a
proměn, jimiž se mění sama funkce otázky.

12.1 CO ZŮSTÁVÁ OTEVŘENO

Otevřenost závěru neznamená, že kapitola nedospěla k výsledku. Pevné
minimum tvoří čtyři historicky odlišné konfigurace, v nichž se otázka
bytí stala nosnou pro zkoumání řeči, světa, vztahu, pohybu, života a
jednání. Otevřené zůstává to, co prameny, edice nebo dosavadní
argumentace nedovolují uzavřít bez dalšího rozhodnutí. Tato mez je
věcným poznatkem, nikoli pouhou nedokončeností práce.

U Parmenida zůstávají otevřeny některé syntaktické a variantní otázky,
přesný dosah vztahu noein a einai i doktrinální status Doxa. U
Hérakleita trvají rezervace k hranicím některých citací, překladům logos
a physis a k širším otázkám řeky, harmonie, konfliktu a ekpyrózy, které
nebyly aktivovány. Tyto rezervace neruší doložené uzly kladné cesty,
pozitivního korelátu, slyšení, společného, pravdivostního jazyka,
znamení a měřené proměny.

U Platóna zůstává otevřen přesný systematický status lokálního vymezení
bytí prostřednictvím dynamis, rozsah analytické pětice a nejvhodnější
model vztahu nebytí a Jiného. U Aristotela nejsou uzavřeny překlady
ousia, energeia, entelecheia, eudaimonia a dalších uzlů, vztah obecné
ontologie a teologie ani tradiční spor o nous v O duši III 5. Pevná
zůstává platónská argumentační dráha od aporie přes jinakost k možnosti
nepravdivého logos i nutnost rozlišovat čtyři aristotelské spisy a
jejich místní argumenty.

Žádná z těchto otázek neblokuje pracovní rukopis, protože není skrytě
používána jako vyřešená premisa. Ovlivňuje modalitu formulací a
vymezuje, co text netvrdí. Budoucí vědecká revize proto nebude začínat
znovu; posoudí, zda nynější poměr jistoty a otevřenosti odpovídá
vlastnictví pramenů a zda syntetický proud nikde nepřekročil jejich
dosah. Přímé citace mohou být doplněny teprve po samostatném ověření
příslušných edic a aparátů.

Zachovat otevřenou otázku tam, kde pramen neposkytuje konečný soud, není
slabostí historického výkladu. Je to způsob, jak nechat minulý text
promlouvat bez předběžného uzavření výsledkem, který vznikl až po něm.
Dějiny ontologického tázání jsou proto nejen dějinami řešení, ale také
dějinami hranic, jež jednotlivé texty odkryly a které další myslitelé
převzali, posunuli nebo znovu problematizovali.

======================================================================

POZNÁMKA K PRAMENNÉ ORIENTACI
Pramenné odkazy kapitoly vycházejí z aktivní bibliografické základny a zachovávají rozdíl mezi fragmentárními korpusy Parmenida a Hérakleita, Platónovým Sofistou a čtyřmi samostatně vedenými Aristotelovými spisy. Diels–Kranz zůstává společným bibliografickým záznamem pro Parmenida a Hérakleita, nikoli společným locatorovým režimem; Platónovy a Aristotelovy odkazy nadále užívají ověřené Stephanovy, respektive Bekkerovy lokátory. Tato poznámka orientuje v pramenné vrstvě, aniž otevírá nové citace, prameny nebo interpretační tvrzení.

======================================================================

======================================================================

DASEIN – CESTA OTEVŘENÉHO BYTÍ

KAPITOLA 003

DLOUHÁ CESTA POJMŮ EXISTENCE A BYTÍ

======================================================================

ÚVOD — OTÁZKA, KTERÁ PUTUJE JAZYKY

Slova mají své dějiny, ale dějiny filosofických slov nejsou dějinami
neměnných předmětů, které by pouze střídaly názvy. Když řecký výraz vstoupí
do latiny, arabský pojem do latinského překladu nebo scholastický termín do
novověké metafyziky, nepřenáší se jako uzavřená nádoba s hotovým obsahem.
V novém jazyce se ocitá v jiných větách, argumentech, institucích a otázkách.
Něco se uchová, něco zvýrazní, něco ustoupí a něco vznikne teprve v samotném
aktu překladu. Dějiny pojmu jsou proto také dějinami rozdílů, posunů a ztrát.

Předchozí kapitola sledovala řecké počátky ontologického tázání. Ukázala,
že řecké myšlení neodevzdalo pozdější tradici jedinou nauku o bytí, nýbrž
soubor otázek: co znamená říci, že něco jest; v kolika významech se vypovídá
jsoucno; jak se bytí vztahuje k pravdě, pohybu, přirozenosti a podstatě;
jak lze rozlišit to, co se ukazuje, od toho, díky čemu je věc tím, čím je.
Tato kapitola pokračuje tam, kde se řecké otázky ocitají v nových jazykových
a systematických prostředích.

Její téma lze předběžně vyjádřit jako dlouhou cestu výrazů bytí, jsoucna,
esence a existence. Slovo „cesta“ zde však neznamená přímou silnici od
řecké οὐσία k německému Dasein. Taková představa by byla historicky svůdná,
ale metodicky chybná. Časová posloupnost autorů ještě není důkazem jejich
přímého vlivu. Podobnost slov není totožností pojmů. Překlad není průhledným
přenosem a pozdější systematizace není pouhým rozvinutím zárodku, který byl
od počátku hotově přítomen.

Budeme proto rozlišovat alespoň čtyři roviny. První je textový fakt: co stojí
v konkrétním místě pramene. Druhou je lokální interpretace: jakou funkci má
daná formulace v bezprostředním argumentu. Třetí je recepční vztah: zda lze
doložit, že pozdější autor určitý text znal, jmenoval nebo přetvořil. Čtvrtou
je naše strukturální syntéza: jaké proměny problému lze při zpětném pohledu
porovnat, aniž bychom z porovnání vytvořili genealogickou jistotu.

Řeckou vrstvu budou připomínat především οὐσία (ousía; podle kontextu
„podstata“ či „bytnost“, výsl. přibližně [úsia]) a ὑπόστασις (hypóstasis,
„hypostaze“, výsl. přibližně [hypóstasis]). Jejich vztah se v Augustinově
latinské reflexi neustavuje jako jednoduchá jednoslovná ekvivalence.

Arabskou vrstvu budou tvořit al-šayʾ („věc“), al-mawǧūd („jsoucí“),
al-wuǧūd („bytí“), al-māhiyya („co-věc-je“) a al-ḥaqīqa („vlastní
skutečnost“). Latinský překlad je podává prostřednictvím res, ens, esse,
quidditas, certitudo a dalších výrazů. Normalizovaná transliterace zde
slouží jako čtenářská opora; přesná výslovnost vyžaduje samostatně
potvrzený jazykový profil.

V latinské scholastické vrstvě se budou proměňovat funkce výrazů ens,
esse, essentia, substantia, quidditas, natura a existentia. Německé Sein,
Dasein, Wesen a Existenz zatím zůstanou za hranicí výkladu. Jejich pozdější
otevření bude vyžadovat nové rozlišení překladu, recepce a autorského
přetvoření.

Takto vymezená cesta má dvojí význam. Je filologická, protože sleduje slova
v jejich konkrétních jazycích. Je zároveň filosofická, protože skrze proměny
slov vystupují různé způsoby tázání: nejvyšší a odvozené bytí, vlastní
skutečnost věci, pravdivost výpovědi, jednota pojmu, aktuální existence
konečného jsoucna. Naším cílem nebude všechny tyto otázky sjednotit. Budeme
se učit vidět právě jejich rozdíly. Prvním místem této proměny bude
Augustinův pokus dát vztahu esse a essentia latinský výraz.

======================================================================

1. AUGUSTIN: ESSE, ESSENTIA A HRANICE LATINSKÉHO VYJÁDŘENÍ

1.1 Nejvyšší bytí a darované bytí

U Augustina se řecké ontologické dědictví setkává s latinským křesťanským
myšlením v argumentu, který není pouhou terminologickou úvahou. Ve dvanácté
knize De civitate Dei rozlišuje Boha a stvořené přirozenosti. Bůh je zde
označen jako summa essentia, nejvyšší essentia, což Augustin bezprostředně
vysvětluje slovy „summe sit“ — že nejvyšším způsobem jest. Krátká formulace
„Deus summa essentia sit, hoc est summe sit“ svazuje výraz essentia se
slovesným esse, „být“.[1]

V témže místě však Augustin neříká, že vše, co jest, jest stejným způsobem.
Stvořeným věcem Bůh bytí dává — „esse dedit“ — avšak nedává jim „summe
esse“, nejvyšší bytí.[2] Rozlišení proto neleží mezi Bohem, který by měl
bytí, a tvory, kteří by je neměli. Leží mezi nejvyšším bytím a bytím
darovaným, proměnlivým a odstupňovaným. Stvořená přirozenost je, ale není
tím, co jest nejvyšším a neměnným způsobem.

Tento argument nelze přepsat jazykem pozdější scholastické distinkce esence
a existence. Augustinovo místo nevytváří hotovou teorii dvou metafyzických
principů. Ukazuje však důležitý latinský pohyb: substantivní essentia je
vysvětlována ze slovesného esse. Augustin jej sám činí výslovným: „ab eo
quod est esse, vocatur essentia“ — od toho, co znamená být, se nazývá
essentia.[3] Jazyková derivace není úplnou definicí věci, ale je filosoficky
významná. Latinský výraz zde nevstupuje do textu jako neutrální překladový
štítek; jeho vlastní slovotvorná souvislost se stává součástí argumentu.

Augustin zároveň připomíná řeckou οὐσία. Toto svědectví je třeba číst
obezřetně. Dokládá, jak Augustin sám chápe vztah řeckého a latinského
pojmenování, nikoli samo o sobě úplné dějiny latinského slova essentia.
Latinská tradice při hledání výrazu pro řecký termín nevytváří automaticky
dokonalou ekvivalenci. Každý jazyk rozvrhuje významové pole jinak a
Augustinův vlastní komentář je už součástí tohoto nového rozvrhu.

1.2 Essentia a substantia v De trinitate

Význam místa z De civitate Dei roste tím, že stejný slovotvorný pohyb není
u Augustina izolován. V De trinitate V.2.3 se vrací formulace „ab eo quod
est esse dicta est essentia“: essentia je nazvána podle esse.[4] Vnitřní
paralela mezi oběma díly dovoluje tvrdit, že Augustin tuto derivaci používá
opakovaně. Nezakládá však jeden beze změny přenositelný význam essentia pro
všechny jeho texty.

Kontext De trinitate je určen otázkou Boží neměnnosti. Augustin mluví o
jediné neměnné substantia či essentia, kterou je Bůh — „sola est
incommutabilis substantia vel essentia quae Deus est“.[5] Essentia a
substantia jsou zde významově těsně spojeny, ale tato lokální blízkost
nemusí být všeobecnou slovníkovou zaměnitelností. Filosofická pozornost se
má obrátit k argumentační funkci: oba výrazy slouží k vyslovení Boží
neměnnosti a nejvlastnějšího bytí.

V tomto kontextu se objevuje také formulace ipsum esse, „samo bytí“ či „bytí
samo“. U Augustina náleží místnímu teologickému argumentu o tom, komu
nejvlastněji přísluší být. Pozdější teorie actus essendi („aktu bytí“)
pracuje v jiném
systematickém rámci a nelze ji do této formulace vložit zpětně.

1.3 Když se jazyky nepřekrývají

De trinitate VII.4.8 odhaluje další vrstvu problému. Augustin zde reflektuje
odlišný způsob, jímž řecký a latinský jazyk zacházejí s výrazy pro
essentia, substantia a persona. Právě tato neshoda není nedostatkem, který
by stačilo odstranit dokonalejším slovníkem. Je filosofickou událostí:
při překladu se ukazuje, že význam pojmu závisí na síti dalších slov a na
otázce, kterou má text řešit.

Krátké formule „unam essentiam tres substantias“ a „unam essentiam vel
substantiam“ patří do trojičního kontextu, v němž pouhé nahrazení jednoho
slova druhým nestačí.[6] Řecké οὐσία a ὑπόστασις, latinské essentia a
substantia a teologicky zatížená persona nevytvářejí soustavu pěti přesných
synonym. Rozdíl mezi jazyky nutí Augustina vysvětlovat, jak se jednotlivé
výrazy používají.

Augustinův uzel nám tedy neposkytuje moderní pojem existence. Poskytuje
něco pro tuto kapitolu základnějšího: doklad, že latinské esse a essentia
mohou být výslovně spojeny, že bytí stvořených věcí může být odlišeno od
nejvyššího bytí a že převod řecké terminologie do latiny vyžaduje vědomou
práci s rozdílem. Odtud nevede přímá čára ke scholastice. Otevírá se však
pole, v němž se bude možné ptát novými způsoby.

======================================================================
2. BOËTHIUS: UZEL, KTERÝ MUSÍ ZŮSTAT OTEVŘENÝ
======================================================================

Boëthius zde nevystupuje jako chybějící kapitola, nýbrž jako vědomě
označená mez dostupného důkazu. Jeho krátký traktát známý jako De
hebdomadibus tematizuje vztah bytí, substance a dobra, a už tím patří k
dějinám otázky, kterou sledujeme. Dosud uzavřený aparát mu však nedovoluje
nést širší recepční nebo genealogickou funkci.

Kontrolovaný rozsah tvoří předmluva a devět axiomů traktátu. Na této úrovni
lze bezpečně říci pouze to, že Boëthius rozvrhuje otázku vztahu bytí, toho,
co jest, substance a dobra.[7] Přímá citace zůstává uzavřena. Stejně tak nelze
tvrdit, že traktát sám zakládá pozdější nauku o reálném rozlišení esence a
existence nebo že zavádí moderní existenci.

Toto omezení není prázdným místem, které by bylo nutné zakrýt plynulým
vyprávěním. Historický most je pevný tehdy, když víme, kde důkaz skutečně
končí. Boëthiův uzel proto odděluje textově otevřené minimum od tvrzení,
která musí čekat na přesnou kolaci konkrétní edice a samostatnou kontrolu
recepce.

Od Boëthia proto nepřejdeme k Avicennovi tvrzením o přímém vlivu. Změníme
jazyk, kulturní prostředí i typ otázky. Právě tato změna je důležitá:
dějiny metafyziky se netvoří jen uvnitř jedné latinské posloupnosti.

======================================================================
3. AVICENNA: VĚC, JSOUCÍ A DVOJÍ ŽIVOT PŘEKLADU
======================================================================

3.1 Pojmy, které nelze vysvětlit něčím známějším

V páté kapitole první knihy metafyzické části Knihy uzdravení otevírá Ibn
Sīnā, latinsky Avicenna, pozoruhodný argument. „Věc“, „jsoucí“ a „nutné“
patří podle něj k pojmům, které jsou duši dány prvotním vtisknutím. Arabské
textové pole tvoří al-šayʾ, al-mawǧūd a al-wājib („nutné“). Latinský
překlad je podává slovy res, ens a necesse a shrnuje jejich prvotnost
formulací „statim imprimuntur in anima prima impressione“: jsou ihned
vtisknuty do duše prvním vtisknutím.[8]

Prvotnost zde neznamená, že by šlo o vrozené definice v pozdějším smyslu.
Jde o logickou a epistemickou základnost. Má-li být něco definováno, musí
definice vycházet z něčeho známějšího. U nejzákladnějších pojmů však takový
postup naráží na mez: každé vysvětlení už předpokládá porozumění tomu, co
znamená věc, jsoucí nebo nutné. Slovní objasnění může mysl pouze upozornit
na to, co již určitým způsobem chápe; nemůže základní pojem odvodit z něčeho
ještě základnějšího.[9]

Tento začátek mění perspektivu kapitoly. U Augustina jsme sledovali
teologicko-ontologický vztah nejvyššího a darovaného bytí i slovotvornou
vazbu essentia na esse. U Avicenny vstupujeme do analýzy prvních pojmů
intelektu. Otázka zní, co musí být už srozumitelné, aby vůbec mohl začít
pojmový výklad.

3.2 Co věc je a že je

Avicennův další krok se soustředí na „věc“ a její vlastní skutečnost.
Arabské al-ḥaqīqa a al-māhiyya ukazují k tomu, díky čemu je věc právě tím,
čím je. Latinský překlad zde pracuje s výrazy certitudo a quidditas
(„co-věc-je“, od quid est, „co to je“). Nejde o jednoduchou tabulku, v níž
by každému arabskému slovu náležel jediný latinský protějšek. Podstatný je
argumentační rozdíl: jedno je významová rovina toho, co věc je, a jiné je
potvrzení, že tato věc jest.[10]

Avicennův text rozlišuje také mezi potvrzeným bytím a „vlastním bytím“
věci. V arabské vrstvě se objevuje pole al-wuǧūd al-iṯbātī, bytí jako
potvrzení, a al-wuǧūd al-ḫāṣṣ, vlastní bytí. Latina pracuje mimo jiné s
esse proprium. Tato místa lze číst jako jemnou diferenciaci mezi vlastní
skutečností věci a jejím potvrzením jako jsoucí. Pozdější systematická
formule „reálné distinkce esence a existence“ však obsah těchto míst sama
o sobě nevyčerpává.

Další krok se týká myslitelnosti. O něčem lze smysluplně myslet a vypovídat,
i když to není potvrzeno jako existující ve vnějším světě. Předmět musí být
nějak uchopen v duši či intelektu, aby o něm mohla vzniknout určitá výpověď.
Mentální přítomnost tak není totožná s vnější existencí, ale není ani
naprostým nic: předmět musí být vymezen natolik, aby o něm bylo možné
pravdivě či nepravdivě vypovídat.

Příklad vzkříšení tento obecný argument konkretizuje. Pojem předmětu může
být přítomen nyní, zatímco výpověď mu připisuje budoucí bytí. Příklad zde
neslouží jako samostatný teologický důkaz. Slouží k analýze významu věty a
vztahu mezi tím, co je v mysli přítomno, a tím, co je tvrzeno jako budoucí
nebo vnější.[11]

3.3 Ens není běžný rod

Další důležitý moment se týká rozsahu pojmu jsoucího. Al-mawǧūd, v latině
ens, se nevypovídá o všem jako běžný rod, jehož význam by byl ve všech
případech realizován stejným způsobem. Výpovědi o jsoucím zachovávají
společný vztah k bytí, ale připouštějí prioritu, posterioritu a rozdílné
způsoby příslušnosti.[12]

Tento krok chrání pojem ens před dvěma zjednodušeními. Prvním by bylo
považovat jej za nejvyšší rod, pod který lze bez dalšího zařadit všechno,
co je. Druhým by bylo rozptýlit jej do naprosto nesouvisejících významů.
Avicennova formulace uchovává společné pole a současně rozdíl způsobů. Pro
naši kapitolu je tento bod důležitý, protože pozdější scholastické otázky
po jednotě pojmu jsoucna se nebudou odehrávat ve významově prázdném
prostoru.

3.4 Překlad jako druhá dějinná vrstva

Avicennův uzel nelze vyložit pouze z arabského originálu a latinský text
nelze chápat jako jeho průhlednou kopii. Arabské al-šayʾ, al-mawǧūd,
al-wuǧūd, al-māhiyya a al-ḥaqīqa se v latinské vrstvě setkávají s res,
ens, esse, intentio, quidditas a certitudo v proměnlivé distribuci.
Překladatel musí volit a každá volba vstupuje do významové sítě latiny.

Latinský překlad má proto dvojí postavení. Je svědkem arabského textu a
zároveň svébytnou událostí latinského filosofického jazyka. Budoucí
latinský čtenář se s Avicennou nesetkává mimo překlad, nýbrž právě skrze
něj. To, co může převzít, kritizovat nebo přeskupit, je už zprostředkováno
výrazy jeho vlastního jazyka.

Tato neidentita není překážkou, kterou by historik měl odstranit. Je
pramenným faktem. Zakazuje sice sestavit jednoduchý slovník jedna ku jedné,
ale umožňuje sledovat skutečnou práci přenosu. Filosofický pojem žije v
překladu dvojím životem: odkazuje k původnímu argumentu a současně vstupuje
do nových možností cílového jazyka.

======================================================================
4. TOMÁŠ AKVINSKÝ: RECEPCE JAKO VÝBĚR A PŘESKUPENÍ
======================================================================

4.1 Avicenna jmenovaný

Prolog Tomášova spisu De ente et essentia poskytuje něco, co samotná
chronologická blízkost nemůže nahradit: výslovný recepční doklad. Tomáš
odkazuje k Avicennovi slovy „ut dicit Avicenna in principio suae
metaphysicae“ — jak říká Avicenna na počátku své Metafyziky.[13] Jde tedy
o potvrzený jmenný odkaz; vztah zde nemusíme odhadovat z podobnosti slov.

Tomáš Avicennovi připisuje tezi, že ens a essentia jsou tím, co intelekt
pojímá jako první: „ens autem et essentia sunt quae primo intellectu
concipiuntur“.[14] Vazba k Avicennovu latinskému I.5 je zřetelná, avšak
není doslovnou kopií. Avicennova latinská trojice zní res, ens et necesse;
Tomáš volí dvojici ens et essentia. Máme tedy také místní textovou vazbu,
v níž je převzaté pole vybráno a přeskupeno podle vlastního programu spisu.

Tento rozdíl je malý pouze na první pohled. Kdyby Tomáš prostě opisoval,
stačilo by ukázat shodu slov. Jeho formulace však mění výběr základních
termínů. Právě tím se recepce ukazuje jako autorský akt: tradice není
přenosem beze změny, nýbrž výběrem, koncentrací a novým uspořádáním.
Tato místní vazba neprokazuje úplnou závislost Tomášovy metafyziky na
Avicennovi ani celý rozsah pojmového převzetí a transformace.

4.2 Od ens k essentia

Tomášův prolog stanoví metodický směr. K významu essentia se má postupovat
od významu ens. Důvodem je řád poznávání: jednodušší poznáváme prostřednictvím
složeného a dřívější prostřednictvím pozdějšího. Spis tak nezačíná hotovou
definicí esence. Nejprve musí rozlišit, co se říká slovem ens.

Na počátku první kapitoly přichází formule „ens per se dicitur dupliciter“
— ens samo o sobě se vypovídá dvojím způsobem.[15] V jednom smyslu se ens
vypovídá podle deseti rodů kategorií. V druhém označuje pravdivost výpovědi.
Druhý smysl dovoluje nazvat jsoucnem i negaci nebo privaci, pokud o ní lze
utvořit kladnou a pravdivou větu.

Rozlišení lze shrnout jednoduše. Jedna otázka zní, co je nějak ustaveno ve
věci; druhá, co lze pravdivě tvrdit ve výpovědi. Obě užívají slovo ens,
ale nekladou tutéž ontologickou otázku.

Proto Tomáš neodvozuje essentia od ens ve smyslu pouhé pravdivosti
propozice. Essentia se bere z onoho ens, které klade něco in re, ve věci.
Rozdíl mezi predikační pravdivostí a tím, co je nějak ve skutečnosti,
umožňuje vymezit pole, v němž se lze ptát, čím věc je. Ens tedy není v
každé větě prostě „existence“; jeho funkci určuje argument.

4.3 Quidditas, forma, natura, essentia

Když je vymezen první smysl ens, Tomáš rozvíjí několik označení toho, čím
věc je. Quidditas (přibližně „co-věc-je“, od otázky quid est), forma
(„tvar“ či „forma“), natura („přirozenost“) a essentia („esence“ či
„bytnost“) jsou si blízké, ale nejsou bez rozdílu zaměnitelné.

Quidditas zdůrazňuje vztah k definici a k otázce, co věc je. Forma
vyjadřuje její určitost. Natura otevírá vztah k vlastní činnosti věci.
Essentia označuje to, skrze co a v čem ens má esse. Čtyři výrazy tak
nepředstavují soupeřící překlady jednoho slova, nýbrž čtyři hlediska v
jednom významovém poli.[16]

Tomáš při výkladu formy znovu jmenuje Avicennovu Metafyziku. Samotný
Tomášův locus je potvrzen, ale přesná Avicennova předloha tohoto druhého
odkazu zůstává otevřená. Jmenný odkaz je doložen; přesné odpovídající místo
v Avicennově textu nikoli.

======================================================================
5. TOMÁŠŮV HLUBŠÍ UZEL: VIDITELNÁ MEZ PRAMENNÉHO DOKLADU
======================================================================

Od úvodu De ente et essentia by bylo možné očekávat přechod k úplné nauce
o vztahu essentia a esse nebo k teorii actus essendi. Právě zde však
dostupný doklad dosahuje své meze. Textový rozsah, který má nést hlubší
výklad, je lokalizován na Leon. XLIII, s. 376–377, ale jeho přímá obrazová
kolace dosud není uzavřena.

Obecně známá učebnicová syntéza nemůže tuto pramennou kontrolu nahradit.
Sekundární jistota nemá suplovat přímé ověření právě toho pramenného místa,
které má nést podstatný pramenný a výkladový krok. Lze tedy označit hlubší vztah
essentia a esse za rozhodující otázku Tomášova dalšího výkladu; příslušný
locus však zatím nemůže být předložen jako uzavřený doklad úplné teorie.

Tato mez má také interpretační význam. Učí nás neztotožnit program jednoho
spisu s celou metafyzikou autora. Prolog a první kapitola bezpečně dokládají
recepční vstup, dvojí význam ens a lokální distribuci termínů. Úplná
Tomášova nauka o aktu bytí vyžaduje širší a přímo ověřený pramenný základ.

Od Tomáše proto přejdeme ke Scotovi změnou otázky, nikoli tvrzením, že
Scotus jednoduše opravuje Tomášovo řešení. Scotův text otevírá problém
jednoty pojmu; neuzavírá zpětně místo, které zůstalo pramenně otevřené.

======================================================================
6. DUNS SCOTUS: JEDNOTA POJMU JSOUCNA
======================================================================

6.1 Co znamená univokní pojem

U Jana Dunse Scota se pozornost přesouvá k jednotě pojmu v argumentaci.
Centrálním místem je Ordinatio I, distinctio 3, pars 1, quaestiones 1–2,
n. 26. Scotus zde definuje conceptus univocus, univokní pojem. Latinské
conceptus znamená pojmové uchopení; univocus označuje jednotu významu v
určité argumentační funkci.

Scotova definice používá dva testy. Prvním je test kontradikce. Pojem musí
být natolik jeden, aby mohl být o témže afirmován a negován, aniž by se
uprostřed argumentu nepozorovaně změnil jeho význam. Pokud bychom v kladné
a záporné větě používali stejné slovo pokaždé jinak, nevznikla by skutečná
kontradikce, nýbrž pouze zdánlivý spor.

Druhým je sylogistický test. Pojem musí být schopen fungovat jako medium
syllogisticum, střední člen sylogismu, bez fallacia aequivocationis,
klamu ekvivokace. Mají-li být dva krajní členy spojeny prostřednictvím
jednoho středu, nemůže se význam středu mezi premisami změnit. Jednota
pojmu je zde podmínkou platnosti usuzování.[17]

Tyto dva testy ukazují, že univocita není nejprve tvrzením o stejnosti
věcí. Je kritériem pojmové a argumentační jednoty. To je rozhodující
zejména v otázce, zda lze tentýž pojem použít při vypovídání o Bohu a o
tvorech. Kdyby slovo ens pokaždé znamenalo něco zcela jiného, přechod v
argumentu by mohl být ekvivokací. Je-li však pojem v relevantním smyslu
jednotný, lze jeho použití logicky kontrolovat.

6.2 Pojmová jednota není ontická stejnost

Z univocity pojmu neplyne, že Bůh a tvor mají stejný modus essendi,
způsob bytí. Takový závěr by proměnil logicko-sémantické kritérium v
ontologickou identitu. Scotův argumentační rámec naopak vyžaduje rozlišit
pojem, predikaci a způsob reálného bytí.

Stejně neoprávněné by bylo tvrdit, že Bůh a tvor spadají pod společný rod
jako dva druhy jedné kategorie. Ens zde nemá být obyčejným rodovým pojmem.
Univokní použitelnost zabezpečuje jednotu argumentu, nikoli zařazení všeho
jsoucího do jedné onticky homogenní třídy.

V rámci zde sledované srovnávací mapy Avicenna ukázal, že ens není běžný
rod, Tomáš rozlišil jeho kategoriální a propoziční užití a Scotus zkoumá
jeho pojmovou nosnost v argumentu. Jde o tři rozdílné otázky, jejichž
strukturální blízkost sama nedokládá přímé převzetí.

6.3 Přirozené poznání a hranice aparátu

Širší rámec Scotova textu, nn. 26–55, zapojuje definici univokního pojmu
do otázky přirozené poznatelnosti Boha a do odpovědí na námitky proti
univocitě. Numerus 26 poskytuje textovou kotvu pro definici a dva testy
jednoty pojmu; širší rozsah potvrzuje jeho argumentační souvislost s
poznáním Boha.

Přímá obrazová kolace Vaticany III a úplné screenování kritických variant
však nejsou uzavřeny. Širší rámec proto neopravňuje k úplné rekonstrukci
Scotovy metafyziky ani k tvrzení, že univocita prostě ruší veškerou
analogii.

======================================================================
7. SUÁREZ: ESSENTIA A ACTUALIS EXISTENTIA
======================================================================

7.1 Terminologická kázeň disputace

Suárezovy Disputationes metaphysicae představují pozdně scholastický
systematizační práh. Pro tuto kapitolu je otevřen jediný úzký uzel:
Disputatio XXXI, sectio I, zejména n. 13, s definičním kontextem nn. 1–3
a polemickým kontextem nn. 11–13. Už latinský titul disputace vymezuje
otázku: De essentia entis finiti ut tale est et de illius esse eorumque
distinctione — o esenci konečného jsoucna jako takového, o jeho bytí a o
jejich rozlišení.

V n. 2 Suárez stanovuje, jak bude v této disputaci užívat esse: jako
actualis existentia rerum, aktuální existence věcí.[18] Toto vymezení má
zabránit ekvivokaci mezi více způsoby řeči o bytí. Suárez rozlišuje esse
essentiae, bytí esence, esse existentiae, bytí existence, esse
subsistentiae, bytí subsistence, a esse propositionis, bytí či platnost
v rovině výpovědi.

Lokální charakter definice je podstatný. Suárez nestanovuje význam každého
esse v celé latinské tradici, nýbrž pracovní význam pro vlastní disputaci.
Jeho krok je příkladem terminologické kázně: dříve než začne řešit vztah
esence a existence, omezuje možnou ekvivokaci slova, které bude v argumentu
používat.

Latinské existentia actualis lze česky přiblížit jako „aktuální existence“
nebo „aktuální bytí“. Jde o scholastický termín v otázce reálného ustavení
konečného jsoucna, nikoli automaticky o moderní existenciální pojem.

7.2 Aktuální a abstraktně pojatá esence

Suárez rozlišuje esenci pojatou abstraktně od aktuálního esse, jímž je věc
mimo své příčiny a mimo nic. Existentia je v tomto kontextu něčím reálným
a vnitřním existující věci. Z tohoto rozlišení však ještě neplyne, že
essentia a existentia jsou dvě oddělitelné věci či dvě vlastní entity.

Polemický kontext představuje několik stanovisek. V n. 11 Suárez uvádí
názor, podle něhož se esse tvora liší od essentia ex natura rei („z povahy
věci“) nebo formálně, nikoli jako úplně odlišná entita. Toto stanovisko spojuje mimo
jiné se Scotem. Místo však v této kapitole neslouží k rekonstrukci Scotovy
pozice. Suárezovo připsání je součástí jeho vlastního polemického rozvrhu,
nikoli náhradou samostatného scotovského aparátu.

V n. 12 přichází stanovisko, podle něhož se essentia a existentia
stvořeného jsoucna, jsou-li náležitě porovnány, nerozlišují jako dvě
reálné krajnosti, ale podle rozumu. V n. 13 Suárez tuto pozici přijímá a
upřesňuje: aktuální essentia existující věci a její aktuální existentia
nejsou in re ipsa („v samotné věci“) dvě reálně odlišné krajnosti.[19]

Suárez přitom neodstraňuje všechny rozdíly mezi essentia a existentia.
Zachovává rozdíl mezi esencí pojatou abstraktně a přesně, jako potentia,
a aktuální existencí jako ens. Odmítnutí reálné dvojice proto není prostou
slovní identitou. Rozdíl se přesouvá do způsobu pojmového uchopení a do
poměru abstraktně pojaté esence k aktuálně jsoucí věci. Potentia zde
zůstává latinským termínem místního argumentu a není automaticky moderní
„možností“.

7.3 Systematizace bez uzavření dějin

Suárezův text ukazuje, jak daleko se latinský slovník od Augustinovy
derivace essentia od esse rozvinul. Nejde už pouze o vysvětlení původu
slova nebo o vztah nejvyššího a darovaného bytí. Disputace přesně rozlišuje
druhy esse, mapuje konkurenční stanoviska a formuluje vlastní řešení
poměru aktuální esence a existence.

Scotus zkoumá jednotu pojmu v kontradikci a sylogismu, zatímco Suárez
vymezuje vztah aktuální esence a existence konečného jsoucna. Jejich
sousedství v kapitole je strukturálním porovnáním odlišných otázek, nikoli
důkazem identické doktríny nebo přímé závislosti.

======================================================================
8. SCHOLASTICKÝ PRÁH: CO LZE VIDĚT SPOLEČNĚ
======================================================================

8.1 Od slovní derivace k diferenciaci rovin

Jednotlivé uzly lze nyní položit vedle sebe, aniž by splynuly v jednu
nauku. Augustin spojuje essentia s esse a rozlišuje nejvyšší a darované
bytí; Boëthius zůstává otevřeným místem vztahu bytí, substance a dobra.
Avicenna rozlišuje první pojmy, vlastní skutečnost věci, mentální
přítomnost a potvrzení bytí, přičemž arabský text a latinský překlad
vytvářejí neidentické transmisní vrstvy.

Tomáš Avicennu výslovně jmenuje, ale přeskupuje jeho terminologické pole
podle vlastního programu. Poté rozlišuje ens kategoriální a ens jako
pravdivost výpovědi. Scotus zkoumá jednotu conceptus entis („pojmu jsoucna“)
v kontradikci a sylogismu. Suárez lokálně definuje esse jako actualis
existentia rerum a vymezuje vztah aktuální esence a existence.

Sekvence dovoluje říci, že sledované uzly latinské metafyziky diferencují pojem,
predikaci, to, čím věc je, její bytí a její aktuální ustavení. Jde o
kontrolovanou strukturální syntézu, nikoli o tvrzení, že každý autor
odpovídá na tutéž otázku.

8.2 Co se nesmí sloučit

Augustinova essentia není moderní existence. Avicennovo al-wuǧūd není bez
dalšího latinské esse ani existentia. Tomášova essentia není ve všech
funkcích zaměnitelná s quidditas, forma a natura. Scotův conceptus entis
není Suárezova actualis existentia. Suárezovo odmítnutí dvou reálných
krajností neznamená zrušení všech rozdílů esence a existence.

Tyto záporné věty tvoří ochrannou konstrukci výkladu. V dějinách pojmů
bývá nejsnazší napsat souvislou větu právě tam, kde prameny dovolují jen
opatrné rozlišení. Čím plynulejší je vyprávění, tím větší je riziko, že
čtenář zamění naši retrospektivní mapu za skutečnou historickou cestu
přímého vlivu.

8.3 Most jako řada různých spojů

Historický most je sestaven z různých materiálů a také z různých typů
spojení. Prvním je pouhá časová následnost: autor přichází po jiném autorovi,
ale tato skutečnost sama nic neříká o recepci. Druhým je textová nebo
překladová vazba, v níž lze porovnat formulace a sledovat proměnu mezi
jazyky. Třetím je explicitní recepční doklad, například Tomášovo jmenování
Avicenny a lokální vazba jeho prologu k latinskému I.5.

Některé kameny mostu pocházejí z řeckého pojmového pole, jiné z latinské
teologie, arabské metafyziky, překladatelské práce nebo scholastické
disputace. Spojuje je naše otázka po dějinách bytí a existence, ale každý
prvek si zachovává vlastní původ a nosnost. Přesnost mostu spočívá v tom,
že každý spoj je označen podle své skutečné povahy.

======================================================================
9. NA PRAHU DALŠÍ CESTY
======================================================================

Na konci scholastického prahu se slovo existentia objevuje ve vysoce
artikulovaném metafyzickém argumentu. Tím se otevírá možnost dalšího
historického zkoumání, nikoli hotový přechod k novověké nebo německé
filosofii.

Německé Sein, Dasein, Wesen a Existenz nejsou pouhými překlady latinských
ens, esse, essentia a existentia. Vstoupí do jiného jazykového a
filosofického prostoru. Aby bylo možné ukázat skutečné vztahy, bude třeba
nově rozlišit překlad, školskou kontinuitu, recepci, kritiku a autorské
přetvoření. Suárez může tvořit práh dalšího zkoumání; nemůže za ně
zastoupit celý raný novověk ani německou tradici.

Získali jsme však metodickou výbavu. Víme, že slovo nelze oddělit od věty,
větu od argumentu, argument od díla a dílo od jeho jazyka. Víme také, že
podobnost neznamená identitu a chronologie není recepce. Překladovou
neshodu už nemusíme chápat jen jako chybu; může být dokladem toho, jak se
pojem v novém prostředí stává filosoficky činným.

Dlouhá cesta pojmů existence a bytí proto nekončí jedním souhrnným
významem. Končí otevřenější otázkou. Jakými doložitelnými proměnami
procházel řecký, latinský a arabský slovník předtím, než mohl německý výraz
Dasein vstoupit do jiného filosofického pole? Tuto otázku zatím
nebudeme zodpovídat. Jejím předčasným řešením bychom znovu vytvořili
genealogii, před níž nás prameny varují.

Dosavadní cesta ukázala něco jiného: bytí se v dějinách filosofie
nepředává jako hotový předmět. Vždy znovu se artikuluje v rozdílu mezi tím,
co jest, co věc je, jak o ní lze vypovídat a jakým způsobem je. Otevřenost
těchto rozdílů není nedostatkem dějin. Je prostorem, v němž filosofické
tázání zůstává živé.

======================================================================
POZNÁMKY A PRAMENNÉ ODKAZY

[1] Aurelius Augustinus, De civitate Dei XII.2, v: De civitate Dei,
libri XI–XXII, ed. Bernhard Dombart a Alfons Kalb, CCSL 48, Turnhout:
Brepols, 1955, s. 357. Krátká fráze je ověřena v uvedené edici.

[2] Augustinus, De civitate Dei XII.2, CCSL 48, s. 357.

[3] Augustinus, De civitate Dei XII.2, CCSL 48, s. 357.

[4] Aurelius Augustinus, De trinitate V.2.3, v: De trinitate libri XV,
libri I–XII, ed. W. J. Mountain za spolupráce Fr. Glorie, CCSL 50,
Turnhout: Brepols, 1968, s. 207–208.

[5] Augustinus, De trinitate V.2.3, CCSL 50, s. 207–208.

[6] Augustinus, De trinitate VII.4.8, CCSL 50, s. 259. Citované jsou jen
krátké kontrolované fráze; delší citace vyžaduje novou obrazovou kolaci.

[7] Boëthius, De hebdomadibus, Praefatio a axiomata 1–9; zde pouze
parafráze. Přesná stránka v konkrétním exempláři Moreschini 2005 zůstává
neověřena; přímá citace není použita.

[8] Ibn Sīnā, Kitāb al-Šifāʾ: al-Ilāhiyyāt I.5, ed. G. C. Anawati a
S. Zayed, revize a úvod I. Madkour, Káhira: Ministère de la Culture et de
l’Orientation, 1960, s. 29, ř. 5–6 a s. 30, ř. 3–4; Avicenna Latinus,
Liber de philosophia prima sive scientia divina I.5, ed. Simone Van Riet,
Louvain–Leiden: Peeters–Brill, 1977, s. 31.

[9] Ilāhiyyāt I.5, s. 29–31; Liber de philosophia prima I.5, s. 31–33.

[10] Ilāhiyyāt I.5, s. 31, ř. 1–9; Liber de philosophia prima I.5,
s. 34–35.

[11] Ilāhiyyāt I.5, s. 32, ř. 6–16 a s. 33, ř. 12 – s. 34, ř. 9;
Liber de philosophia prima I.5, s. 35–36.

[12] Ilāhiyyāt I.5, s. 34, ř. 15 – s. 35, ř. 2. Přesné odpovídající místo
v latinském textu zůstává neověřeno.

[13] Thomas de Aquino, De ente et essentia, prooemium, Opera omnia,
t. XLIII, Opuscula IV, Roma: Editori di San Tommaso, 1976, s. 369;
pomocný odkaz v Corpus Thomisticum, n. 69871.

[14] Thomas de Aquino, De ente et essentia, prooemium, Leon. XLIII,
s. 369; Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima I.5, s. 31.

[15] Thomas de Aquino, De ente et essentia, cap. 1, Leon. XLIII, s. 369,
ř. 1–13; pomocný odkaz v Corpus Thomisticum, n. 69872.

[16] Thomas de Aquino, De ente et essentia, cap. 1, Leon. XLIII,
s. 369–370, zejména koncový bod s. 370, ř. 45–52; Corpus Thomisticum,
n. 69872. Přesné místo druhého Avicennova odkazu zůstává neověřeno.

[17] Ioannes Duns Scotus, Ordinatio I, d. 3, pars 1, qq. 1–2, n. 26,
v: Opera omnia, t. III, ed. Commissio Scotistica, Civitas Vaticana:
Typis Polyglottis Vaticanis, 1954, s. 18. Argumentační obal: nn. 26–55,
s. 18–38. Krátké citované znění bylo pracovně zkontrolováno; obrazová
kolace a kritické varianty zůstávají otevřené.

[18] Franciscus Suárez, Disputationes metaphysicae XXXI, sect. I, n. 2.
Pracovní digitální svědek: edice projektu Salvador Castellote / Michael
Renemann, d31.pdf, verze ze září 2020,
https://homepage.ruhr-uni-bochum.de/michael.renemann/suarez/d31.pdf.
Tiskové stránky nejsou uzamčeny.

[19] Suárez, Disputationes metaphysicae XXXI, sect. I, nn. 11–13,
ústřední místo n. 13. Krátké citované znění bylo pracovně zkontrolováno.

============================================================
DASEIN — CESTA OTEVŘENÉHO BYTÍ
KAPITOLA 004
PROČ VŮBEC OTÁZKA DASEIN

1. PROČ NESTAČÍ JMÉNO?

Když mluvíme o lidské existenci, máme po ruce řadu důvěrně známých
označení: člověk, subjekt, osoba, psychika nebo vědomí. Každé z těchto
slov má vlastní dějiny, oblast užití a sílu. Jedno zdůrazňuje jednání a
společenskost, jiné jistotu poznání, individualitu, psychické fenomény
nebo strukturu prožívání. Na první pohled se proto může zdát, že slovo
Dasein je jen další jméno pro něco, co již bylo dostatečně pojmenováno.

Takový dojem vzniká zejména tehdy, když zaměníme společný referenční
okruh za totožnost otázky. Uvedené pojmy se často vztahují k témuž
jsoucnu, ale nevztahují se k němu stejným způsobem. Nevybírají z něj
stejné rysy, nevycházejí ze stejné metody a neplní stejnou
argumentační funkci. Slovo člověk není pouhým překladem slova subjekt;
subjekt není automaticky osobou; osoba není souhrnem psychických
obsahů; psychika není totéž co transcendentálně pojaté vědomí. Dasein
proto nelze připojit na konec této řady jako šesté synonymum.

Otázka této kapitoly nezní, které z uvedených označení je správné a
které chybné. Takto postavený spor by předem vytvořil hodnotový žebřík,
na jehož vrcholu by čekal údajně dokonalejší heideggerovský termín.
Úkolem je jiný pohyb: nejprve zachovat sílu každého pole a teprve potom
se ptát, co zůstává nevyjasněno. Kapitola nebude vyprávět dějiny
postupného zdokonalování definice člověka. Bude sledovat několik
rozdílných způsobů tázání a zkoumat okamžik, v němž se mění samotná
vedoucí otázka.

Označení Dasein zde tedy nebude předloženo jako hotová odpověď. Má
fungovat jako ukazatel problému. Upozorňuje, že vedle otázky po
vlastnostech, schopnostech, poznávací jednotě, osobní
neredukovatelnosti, psychických fenoménech a vědomých prožitcích lze
položit ještě otázku po způsobu bytí jsoucna, kterému všechny tyto
charakteristiky připisujeme. Kapitola nemá podat úplnou definici
Dasein. Má zdůvodnit, proč je vůbec nutné tuto otázku otevřít a proč ji
nelze nahradit prostým součtem pěti předchozích pojmových polí.

======================================================================
2. ČLOVĚK: JEDNÁNÍ A SEBEUTVÁŘENÍ
======================================================================

Slovo člověk působí ze všech zkoumaných označení nejpřirozeněji. Je
široké, běžné a zdánlivě neutrální. Právě jeho samozřejmost však může
zakrýt skutečnost, že ani antropologické tázání není jednotné. Člověka
lze zkoumat biologicky, psychologicky, společensky, historicky,
právně, eticky nebo filosoficky. Každý z těchto přístupů vybírá jiný
rozměr a používá jiné metody. Aristotelský základ byl vyložen v
předchozích částech monografie; zde jej proto není třeba znovu
otevírat. Pro nynější argument je rozhodující Kantovo vymezení
pragmatické antropologie.

Kant rozlišuje fyziologické poznání člověka od poznání pragmatického.
První sleduje, co z člověka činí příroda, druhé se zaměřuje na to, co
člověk jako svobodně jednající bytost činí, může nebo má činit ze sebe
samého (Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, AA VII,
119.09–14). Rozlišení nevytváří úplnou teorii svobody a nepopírá
přírodní podmíněnost. Otevírá však důležitý rozdíl mezi člověkem jako
předmětem kauzálního popisu a člověkem jako bytostí, která jedná,
osvojuje si možnosti a podílí se na utváření vlastního života.

Pragmatická antropologie tím získává praktickou orientaci. Nejde jí jen
o soupis vrozených dispozic nebo vnější pozorování lidského chování.
Ptá se, jak člověk své síly užívá a jak se orientuje ve světě sdíleném
s druhými. Kant tuto orientaci spojuje s užitím lidských schopností a s
člověkem jako občanem světa (AA VII, 119.22–27; 120.01–08). V tomto
omezeném rozsahu není nutné otevírat celou Kantovu filosofii dějin,
práva nebo kosmopolitismu. Pro kapitolu je podstatné, že antropologický
pojem člověka není jen pasivní klasifikací přírodního objektu. Obsahuje
rovinu jednání, učení, orientace a sebeutváření.

Tento zisk je třeba zachovat. Kdyby byl pojem člověka představen pouze
jako naivní biologická nálepka, vznikl by falešný protiklad mezi
antropologií a ontologií. Antropologické vědění může popisovat
tělesnost, vývoj, jednání, zvyky i společenské a kulturní formy. Může
ukázat, co člověk dělá, co jej formuje a jak se sám formuje. Nic z toho
se otevřením otázky Dasein neruší.

Právě bohatost charakteristik však dovoluje položit mezní otázku. I
kdybychom sestavili velmi podrobný seznam lidských vlastností,
schopností a způsobů jednání, zůstává otevřeno, jakým způsobem je
jsoucno, kterému tyto charakteristiky náležejí. Vlastnost a způsob bytí
nejsou totéž. Jednání může být popsáno, aniž by bylo vyjasněno bytí
jednajícího. Sebeutváření může být empiricky sledováno, aniž by bylo
určeno, co znamená, že se toto jsoucno vztahuje k vlastním možnostem.

Z hlediska této kapitoly proto platí následující hranice: určení
člověka pomocí jeho vlastností, schopností a jednání samo ještě
neurčuje způsob bytí jsoucna, kterému tyto charakteristiky příslušejí.
Nejde o Kantův vlastní výrok ani o odmítnutí antropologie. Je to
kapitolová syntéza, která zachovává antropologický zisk a současně
otevírá další rovinu tázání. Od člověka jako jednající a
sebeutvářející bytosti se nyní můžeme obrátit k otázce, jak byla
filosoficky založena jistota a jednota jeho zkušenosti.

======================================================================
3. SUBJEKT: JISTOTA A JEDNOTA ZKUŠENOSTI
======================================================================

Pojem subjektu nemá jediný, historicky neměnný význam. Pro tuto
kapitolu jsou rozhodující dva odlišné uzly. Descartes otevírá problém
jistoty myslícího já. Kant zkoumá podmínku jednoty představ a poznání.
Oba uzly se vztahují k první osobě a sebevztahu, ale jejich funkce
nejsou totožné.

V Descartově Druhé meditaci je rozhodující zkušenost, že akt
pochybování nemůže odstranit jistotu toho, kdo právě pochybuje. Kdykoli
myslící já pojímá, že je a existuje, je toto tvrzení v samotném výkonu
myšlení nutně pravdivé (Descartes, Meditationes de prima philosophia,
AT VII, 25.12–14). Jistota se zde nerodí ze souboru empirických
vlastností člověka. Nevychází z tělesného vzhledu, společenské role ani
biografické kontinuity. Je spojena s výkonem myšlení, který se nemůže
uskutečnit bez myslícího.

V lokálním režimu Druhé meditace je takto jisté já určeno jako res
cogitans, myslící věc. Descartes v bezprostředním okolí používá také
výrazy mens, animus, intellectus a ratio (AT VII, 27.07–15). Toto místo
není třeba rozšiřovat na úplnou teorii vztahu mysli a těla. Pro
současnou argumentaci stačí, že subjektový pól je zachycen skrze výkon
myšlení a jeho jistotu.

Co k tomuto myšlení náleží, Descartes dále rozvíjí výčtem modů
cogitatio: pochybování, chápání, tvrzení, popírání, chtění, nechtění,
představování a smyslové vnímání (AT VII, 28.19–22). Výčet není
fenomenologií v pozdějším smyslu ani taxonomií existenciálů. Ukazuje
však, že myslící já není redukováno na jediný abstraktní akt.

Kantův problém je jiný. Neptá se pouze, co zůstane jisté při radikální
pochybnosti, nýbrž za jakých podmínek mohou různé představy náležet k
jednomu vědomí a tvořit jednotu poznání. Výraz Ich denke označuje
možnost, aby všechny mé představy byly doprovoditelné jedním
sebevědomím. Neznamená to, že je tato formule v každém okamžiku fakticky
výslovně přítomna. Jde o podmínku, bez níž by představa nemohla být
přičtena témuž poznávajícímu a vstoupit do jednoty zkušenosti (Kant,
Kritik der reinen Vernunft, B131–132 / AA III).

Kant proto odlišuje empirickou apercepci od apercepce čisté či původní.
Empirické vědomí sebe se může měnit spolu s vnitřními stavy. Původní
apercepce označuje formální jednotu, k níž se musí moci vztahovat
mnohost představ. Nejde o první psychickou událost v čase, o
introspektivně nalezenou věc ani o empirickou osobnost. Je to
transcendentální podmínka jednoty poznání.

Právě zde se ukazuje také hranice subjektového pojmu. Z prázdné
představy já nelze získat pozitivní poznání samostatné duševní
substance. Kant může mluvit o transcendentálním subjektu myšlenek jako
o X, ale toto označení samo neposkytuje nezávisle poznaný předmět
(A345–346 / B403–404). Negativní limit neznamená, že subjekt neexistuje.
Znamená, že funkce jednoty nesmí být bez dalšího proměněna v pozitivní
metafyzickou charakteristiku věci.

Descartes a Kant tak chrání dva významné rozměry: jistotu první osoby a
jednotu zkušenosti. Bylo by nespravedlivé představit subjekt pouze jako
izolovanou věc uzavřenou uvnitř sebe. Descartův lokální argument má
specifickou metodickou funkci a Kantova apercepce je podmínkou
syntetické jednoty, nikoli empirickou nádobou obsahů. Otázka po jistotě
a jednotě však sama neurčuje způsob bytí jsoucna, které myslí a poznává.

Z hlediska této kapitoly lze proto říci: subjektový rámec artikuluje
jistotu a jednotu zkušenosti, ale sám ještě nepodává ontologii
bytí-ve-světě. Ani tato věta není přímou tezí Descarta nebo Kanta. Je
to systematická hranice mezi podmínkami jistoty a jednoty a otázkou po
způsobu bytí. Odtud přecházíme k pojmu osoby, který chrání
individualitu, neredukovatelnost a konkrétní jednotu.

======================================================================
4. OSOBA: JEDINEČNOST A JEDNOTA AKTŮ
======================================================================

Pojem osoby má mimořádnou právní, etickou a teologickou sílu. Brání
tomu, aby byl člověk chápán pouze jako exemplář druhu, nositel funkcí
nebo vyměnitelný prvek systému. Současně však ani osoba nemá jediný
historicky neměnný význam. Pro nynější argument jsou důležité dva
odlišné způsoby jejího vymezení: Boëthiova klasická definice a
Schelerovo pojetí konkrétní jednoty aktů.

Boëthius vymezuje osobu jako individuální substanci rozumové
přirozenosti (Contra Eutychen et Nestorium, Moreschini 214.168–173).
Tato definice spojuje dvě složky, které nelze oddělit. Osoba je
individuální: není obecnou přirozeností člověka, ale konkrétním
nositelem. Zároveň nejde o jakoukoli individualitu; rozhodující je
rozumová přirozenost. Boëthiův text tak rozlišuje obecné a individuální
a ukazuje, že individualita je pro osobu nezbytná, sama však ještě
není dostačující (Moreschini 214.153–173).

Stejně důležitá je terminologická kázeň. Essentia, subsistentia,
substantia a persona nejsou volná synonyma. Boëthius je zasazuje do
diferencovaného latinského a řeckého pojmového pole a přiděluje jim
odlišné funkce (Moreschini 218.243–219.264). Překlad, který by všechny
výrazy převedl na neurčité bytí nebo věc, by ztratil samotnou
argumentační strukturu. Pojem osoby zde chrání individuální nositelství
rozumové přirozenosti.

Schelerův přístup vyrůstá z jiného problému. Osobu nelze podle něj
pochopit jako věc, která by stála za akty jako skrytý substrát. Není ani
jedním aktem a není pouhým součtem či propletencem aktů. Je konkrétní
bytostnou jednotou bytostně odlišných aktů (Scheler, Der Formalismus in
der Ethik und die materiale Wertethik, GW 2, s. 382–386). Tím se
pojem osoby vzdaluje jednoduchému substancialistickému obrazu, aniž by
se rozpustil do proudu jednotlivých událostí.

Schelerovo pojetí chrání jednotu bez zvěcnění. Kdyby osoba byla věcí
ukrytou za akty, akty by byly jen vnějšími projevy něčeho, co by samo
zůstávalo nehybné a předmětné. Kdyby byla pouhým součtem aktů, ztratila
by se její konkrétní jednota. Osoba se dává ve výkonu intencionálních
aktů, nikoli jako objekt dostupný stejným způsobem jako věc (GW 2,
s. 386–388). Nelze ji proto ztotožnit s empirickým já ani s psychickým
obsahem.

Boëthius a Scheler nesmějí být sloučeni do jedné teorie. Boëthius
vymezuje individuální substanci rozumové přirozenosti, zatímco Scheler
pojímá osobu jako konkrétní jednotu aktů. Jejich rozdílné otázky a
metodické kontexty přesto chrání osobu před rozpuštěním v obecném nebo
v pouhém součtu funkcí. Heidegger proto jednoduše neodkládá pojem osoby
jako omyl. V systematické funkci této kapitoly osoba zachovává významy,
které označení Dasein samo nemá nahradit: jedinečnost,
neredukovatelnost a vnitřní jednotu.

Zůstává však další otázka. Vymezení osoby může velmi přesně chránit,
kdo není pouhým exemplářem, věcí nebo součtem aktů, a přesto nemusí
určit způsob bytí této osoby. Schelerovo odmítnutí zvěcnění je
systematicky blízké našemu problému, ale není totožné s Heideggerovou
analytikou. Podobnost v odporu vůči předmětnému modelu nezakládá
totožnost pojmů.

Rozhodující přechod proto není hodnotovým soudem. Nejde o nahrazení
chybné osoby dokonalejším Dasein, nýbrž o změnu otázky: od vymezení
osoby k tázání po způsobu bytí tohoto jsoucna. Tato kapitolová
formulace zachovává pojem osoby a současně ukazuje jeho ontologickou
mez. Dalším krokem je psychologické pole, v němž nejsou v popředí
individuální substance nebo jednota osoby, ale psychické fenomény a
jejich vztah k předmětu.

======================================================================
5. PSYCHIKA: FENOMÉNY A INTENCIONÁLNÍ VZTAH
======================================================================

Pojem psychiky otevírá odlišnou rovinu než pojem osoby. Neptá se
primárně po právním nebo etickém nositeli, ale po fenoménech, které lze
psychologicky rozlišovat a popisovat. Aristotelský základ byl vyložen
dříve; tento oddíl se soustředí na Brentanovu Psychologie vom
empirischen Standpunkte.

Brentanovo vymezení psychologie jako vědy o psychických fenoménech
tvoří disciplinární kontext tohoto oddílu. Pro jejich vnitřní členění
je důležitá představa, Vorstellung. Souzení,
žádání, doufání nebo obávání předpokládají, že je něco představeno;
představa je v tomto smyslu jejich základem (Brentano, Psychologie vom
empirischen Standpunkte, § 3, s. 104–105). Neznamená to, že všechny
akty jsou totožné nebo že představa je jen vnitřní obraz. Jde o
strukturální podmínku dalších psychických aktů.

Ještě významnější je charakteristika psychických fenoménů jejich
vztahem k něčemu jako k objektu. Brentano tento vztah popisuje pomocí
intencionální Inexistenz. Termín neoznačuje prostou neexistenci, nýbrž
zvláštní způsob předmětné vztaženosti psychického fenoménu, přičemž
předmět nemusí být reálně existující věcí (Brentano, § 5, s. 115–116;
§ 9, s. 126–127). Mohu se obávat něčeho, co nenastane, nebo si
představovat něco, co není reálným předmětem, a přesto je psychický akt
vztažen k něčemu.

Tato vztahovost brání naivnímu obrazu psychiky jako skladu uzavřených
obsahů. Psychický fenomén není nejprve hotovou vnitřní položkou, k níž
by se objekt připojil až dodatečně. Je charakterizován vztahem. Tento
důsledek je však třeba formulovat jako kvalifikovanou interpretaci.
Brentano stále pracuje v rámci psychologie. Jeho výklad proto není
Husserlovou transcendentální fenomenologií ani Heideggerovým
bytím-ve-světě.

Právě zde se ukazuje rozdíl mezi pozitivním ziskem a ontologickým
limitem. Psychologie může přesně popsat druhy psychických fenoménů,
jejich základové vztahy i předmětnou zaměřenost. Tím překonává hrubý
model vnitřních věcí. Sama však ještě nemusí klást otázku, jakým
způsobem je jsoucno, jehož psychické fenomény popisuje. Disciplinární
kompetence psychologie a ontologická otázka se nevylučují; nejsou však
totožné.

Z hlediska kapitoly lze hranici vyjádřit takto: vymezení psychických
fenoménů jako intencionálně vztahových chrání psychologii před naivním
kontejnerovým modelem, samo však ještě neurčuje ontologickou strukturu
bytí-ve-světě ani způsob bytí zkoumaného jsoucna. Tato věta není
Brentanovým vlastním tvrzením. Spojuje jeho přijaté vymezení s pozdější
systematickou otázkou kapitoly. Abychom pochopili, proč ani vztahovost
psychických fenoménů není posledním slovem, musíme od psychologie
přejít k Husserlovu poli vědomí.

======================================================================
6. VĚDOMÍ: SVĚT, EPOCHÉ A VĚDOMÍ NĚČEHO
======================================================================

Pojem vědomí bývá snadno zaměňován s psychikou nebo subjektem. U
Husserla však získává specifický transcendentálně-fenomenologický
význam. Ideen I nepopisují pouze empirické duševní stavy. Mění postoj,
v němž jsou prožitky a jejich předmětné koreláty tematizovány. Proto je
nutné začít ještě před redukcí, v přirozeném postoji.

V přirozeném postoji je svět bezprostředně zakoušen jako přítomný a
skutečný. Není nejprve odvozován ze soukromých obsahů uzavřeného
vědomí (Husserl, Ideen I, § 27, Hua III/1, s. 56; 1913, s. 48). Tato
charakteristika není ještě Heideggerovým výkladem
světskosti. Je důležitá proto, že Husserl nezačíná konstrukcí vnějšího
světa z izolovaných vnitřních dat.

Fenomenologická epoché následně neznamená popření nebo zničení světa.
Nejde ani o prosté zopakování metodické pochybnosti. Epoché pozastavuje
užívání generální teze přirozeného postoje: mění platnostní režim, v
němž svět tematizujeme, aniž by z něj činila nicotu (Ideen I,
§§ 31–32, Hua III/1, s. 63–66; 1913, s. 55–57). Metodická změna postoje
tak otevírá pole, které nelze zaměnit s empirickou psychologií.

Čisté vědomí není psychická substance skrytá za prožitky. Je
fenomenologicky zpřístupněným polem prožitků po provedení redukce
(Ideen I, § 33, Hua III/1, s. 67–68; 1913, s. 58–59). Proto je
zavádějící převést Husserlův projekt na představu očištěného vnitřního
prostoru. Čistota zde neoznačuje materiální oddělení ani vlastnost
zvláštní věci; označuje metodicky získanou rovinu zkoumání.

Základním rysem této roviny je intencionalita. Prožitek je vědomím
něčeho. Předmětná zaměřenost není vnější přídavek k jinak uzavřenému
obsahu, ale patří ke struktuře intencionálního prožitku (Ideen I,
§ 36, Hua III/1, s. 73–74; 1913, s. 64–65). Husserl se k centrálnímu
postavení intencionality vrací také v širším systematickém kontextu
(Ideen I, § 84, Hua III/1, s. 187–188; 1913, s. 167–169).

Husserlův popis proto rovněž odporuje naivnímu kontejnerovému modelu.
Vědomí není schránka naplněná reprezentacemi, která by se teprve
následně musela spojit s vnějším světem. Tento závěr však musí zůstat
kvalifikovaný. Intencionální otevřenost vůči předmětu není bez dalšího
bytím-ve-světě. Husserlův transcendentální projekt nelze rozpustit v
Heideggerově ontologii ani tvrdit, že metodický rozdíl mezi nimi je
bezvýznamný.

Vědomí tak poskytuje velmi silný model vztahovosti. Ukazuje, že prožitek
je třeba chápat v jeho zaměřenosti a že svět přirozeného postoje není
výsledkem pozdější konstrukce z privátních obsahů. Tím je připravena
další otázka po způsobu bytí jsoucna, kterému toto pole prožitků
náleží.

Z hlediska kapitoly zní hranice následovně: ani transcendentálně-
fenomenologické pole vědomí samo ještě neurčuje způsob bytí toho
jsoucna, kterému jde v jeho bytí o toto bytí. Nejde o Husserlův výrok,
ale o kapitolovou syntézu. Její smysl není zmenšit fenomenologii vědomí,
nýbrž zabránit tomu, aby bylo vědomí bez argumentu ztotožněno s Dasein.
Nyní máme před sebou pět silných, částečně se překrývajících polí.
Teprve jejich vzájemné rozlišení ukáže, co znamená změnit vedoucí
otázku.

======================================================================
7. PĚT POLÍ, ŽÁDNÁ SYNONYMIE
======================================================================

Člověk, subjekt, osoba, psychika a vědomí označují historicky a
systematicky odlišná pole tázání. Jejich rozlišení neznamená, že mezi
nimi neexistují překryvy. Člověk může být osobou, může být zkoumán jako
subjekt, může mít psychické fenomény a vědomé prožitky. Překryv
referenčního okruhu však ještě nezakládá pojmovou synonymii.

Pojem člověka zdůrazňuje v této kapitole jednání a sebeutváření.
Subjekt otevírá jistotu a jednotu zkušenosti. Osoba chrání
individualitu a neredukovatelnost. Psychika vymezuje pole psychických
fenoménů. Vědomí zpřístupňuje transcendentálně-fenomenologickou
strukturu prožitků. Každé pole vybírá jinou otázku a jinou metodu.
Kdybychom je sloučili, nezískali bychom úplnější obraz, ale ztratili
jejich přesnost.

Zvlášť důležité je odlišit subjekt od osoby. Subjekt může v Descartově
a Kantově uzlu plnit epistemickou nebo transcendentální funkci. Osoba
naproti tomu chrání individuální nositelství a konkrétní jednotu aktů.
Podobně nelze ztotožnit psychiku s vědomím. Brentanovo vymezení
psychických fenoménů patří do psychologického rámce, zatímco Husserlovo
čisté vědomí je zpřístupněno transcendentální redukcí. Společný motiv
intencionality rozdíl neruší.

Ani pojem osoby nelze rozpustit v psychice. Akty osoby mohou být
psychologicky tematizovány, ale osoba není pouhý psychický obsah nebo
součet událostí. Stejně tak antropologické pole člověka nelze zúžit na
vědomí. Člověk je zkoumán v jednání, přírodních podmínkách a světské
orientaci; transcendentálně-fenomenologické vědomí není jejich
souhrnným jménem.

Společný limit pěti polí nespočívá v jejich nepravdivosti. Antropologie,
epistemologie, personalismus, psychologie i fenomenologie si
zachovávají vlastní oprávnění. Každá z nich odpovídá na určitou otázku
a žádná sama nevyčerpává otázku po způsobu bytí zkoumaného jsoucna.
Právě jejich rozlišení umožňuje položit ontologickou otázku, aniž by
byla zaměněna za další pozitivní disciplínu.

Také pořadí našeho výkladu nesmí být chápáno jako přímá historie vlivu.
Nevede od člověka přes subjekt, osobu, psychiku a vědomí k Dasein jako
k dějinně nutnému završení. Jde o systematické uspořádání kapitoly.
Jeho smyslem je připravit otázku, nikoli vyprávět pokrokový příběh.

======================================================================
8. OD VYMEZENÍ KE ZPŮSOBU BYTÍ
======================================================================

Předchozí oddíly ukázaly společnou formální hranici v rozdílných
pojmových režimech. Ani antropologická charakteristika, subjektová
jednota, osobní jedinečnost, psychická intencionalita, ani pole vědomí
samy neurčují způsob bytí jsoucna, které popisují.

Ontologická otázka se tedy nerodí z odmítnutí dosavadních pojmů, nýbrž
z přesného rozpoznání jejich dosahu. Čím důsledněji zůstávají ve vlastní
kompetenci, tím jasněji se ukazuje, že ani jejich spojení ještě není
odpovědí na otázku po bytí.

Tyto hranice nelze jednoduše sečíst do nové definice. Kdyby se člověk,
subjekt, osoba, psychika a vědomí spojily do jednoho komplexního pojmu,
stále bychom měli především bohatší soubor určení. Otázka po způsobu
bytí by zůstala otevřená. Změna proto nespočívá v přidání šesté
charakteristiky ani v nalezení obecnějšího rodu.

Zde vstupuje označení Dasein. Nevstupuje jako šesté synonymum člověka a
nevstupuje jako hodnotově dokonalejší náhrada subjektu, osoby, psychiky
nebo vědomí. Funguje jako index změny vedoucí otázky: od toho, čím je
dané jsoucno určeno, k tomu, jakým způsobem je. Tento posun je
ontologický nikoli proto, že by opouštěl konkrétní život, ale proto, že
se ptá na bytí jsoucna, které v konkrétním životě jedná, poznává,
vztahuje se k druhým, prožívá a rozumí sobě.

Změna otázky nebere předchozím pojmům jejich funkci. Dasein nenahrazuje
osobu v právu nebo etice, psychiku v psychologii ani vědomí ve
fenomenologické analýze. Nejde o nový univerzální termín, který by měl
vytlačit ostatní. Jde o metodické rozhodnutí nepokládat jejich odpovědi
za úplnou odpověď na otázku způsobu bytí.

Tento bod je citlivý také historicky. Kapitolová syntéza nesmí být
vydávána za výrok Descarta, Kanta, Boëthia, Schelera, Brentana nebo
Husserla. Každý z nich mluví v jiném kontextu. Teprve náš systematický
výklad staví jejich vyložená stanoviska vedle Heideggerova vymezení.
Nejde o důkaz přímého vlivu ani o tvrzení, že starší autoři skrytě
směřovali k Dasein.

Výsledkem není hierarchie hodnoty pojmů, nýbrž změna otázky. Tato věta
shrnuje centrální pohyb kapitoly. Aby však nezůstala jen negativním
gestem, musí být doplněna minimálním pozitivním určením. Co znamená
ptát se po způsobu bytí Dasein a jaký práh lze otevřít bez toho, abychom
předčasně provedli celou existenciální analytiku?

======================================================================
9. MINIMÁLNÍ PRÁH DASEIN
======================================================================

Heidegger v § 9 Sein und Zeit určuje Dasein z existence. Výchozím
bodem není soupis vlastností, které by byly přítomny na hotové věci.
Charaktery Dasein je třeba chápat z jeho způsobu bytí (Heidegger, Sein
und Zeit, § 9, s. 42). Existence zde neznamená pouhý fakt výskytu. Není
dalším predikátem člověka vedle rozumu, tělesnosti nebo společenskosti.
Označuje způsob, jímž je Dasein ve vztahu k vlastnímu bytí a možnostem.

S tím souvisí Jemeinigkeit. Dasein je vždy moje v tom formálním smyslu,
že jeho bytí nelze oddělit od způsobu, jímž je konkrétně převzato nebo
nepřevzato. Tento charakter nesmí být psychologizován. Neříká, že
Dasein je izolované individuum uzavřené do soukromého nitra. Označuje
formální nepřenosnost vztahu k vlastnímu bytí (Sein und Zeit, § 9,
s. 42–43).

Heidegger dále rozlišuje existenciály od kategorií. Kategorie náležejí
k ontologickému určení jiných jsoucen; charaktery Dasein musí být
pojímány podle jeho specifického způsobu bytí (Sein und Zeit, § 9,
s. 44–45). Rozdíl není pouhou terminologickou variací. Brání tomu, aby
byly struktury lidského bytí popsány jako vlastnosti věci, která je
prostě přítomna.

V § 10 se analytika Dasein metodicky vymezuje vůči antropologii,
psychologii a biologii. Důvodem není údajná bezcennost jejich poznání.
Pozitivní vědy mohou přinášet pravdivé a nezastupitelné výpovědi.
Jejich výzkum však sám ještě nemusí klást základní otázku po způsobu
bytí zkoumaného jsoucna (Sein und Zeit, § 10, s. 45–50). Ontologické
vymezení je proto rozlišením kompetence, nikoli zrušením disciplín.

Toto rozlišení dovoluje charitativně posoudit tradiční určení člověka.
Řecké a teologické definice mohou nést významná určení, a přesto mohou
ponechat způsob bytí takto určeného jsoucna nedostatečně tematizovaný
(Sein und Zeit, § 10, s. 47–48). Totéž platí pro personalistické
vymezení osoby jako jednoty nebo vykonavatele aktů. Takové pojetí se
vyhýbá prostému zvěcnění, ale ještě tím nemusí podat ontologické určení
způsobu bytí osoby (Sein und Zeit, § 10, s. 47–48). Tato výhrada neruší
právní, etickou nebo teologickou legitimitu osoby.

Ani orientace na vědomí, souvislost prožitků nebo biologicky chápaný
život sama nezajišťuje ontologii Dasein, zůstává-li způsob bytí těchto
fenoménů nevyjasněn (Sein und Zeit, § 10, s. 48–50). Jde o vymezení
ontologické otázky, nikoli o univerzální rozsudek, podle něhož jsou
tradiční určení člověka prázdná.

Minimální pozitivní práh poskytuje § 12 prostřednictvím bytí-ve-světě.
Heidegger je uvádí jako jednotný fenomén (Sein und Zeit, § 12,
s. 52–55). Tím se narušuje naivní model izolovaného vnitřního subjektu,
který by se teprve dodatečně musel spojovat s vnějším světem. In-Sein
zde není prostorové umístění jedné věci uvnitř jiné. Označuje
strukturální způsob, jímž Dasein již je ve světě.

Na tomto místě se nabízí srovnání s Brentanem a Husserlem, ale pouze v
přísně omezeném smyslu. Brentanova intencionální vztahovost,
Husserlovo vědomí něčeho a Heideggerovo bytí-ve-světě odporují
naivnímu kontejnerovému obrazu. To je funkční překryv, nikoli identita
nauk. Brentano zůstává v psychologickém rámci, Husserl v
transcendentálně-fenomenologickém a Heidegger otevírá otázku způsobu
bytí. Intencionalita proto není jednoduše jiným jménem pro
bytí-ve-světě.

Tím je dosažen práh, který kapitola potřebovala. Otázka po Dasein je v
rozsahu této kapitoly minimálně určena vazbou existence, Jemeinigkeit,
rozdílu existenciálů a kategorií a jednotného fenoménu bytí-ve-světě.
Není tím však podána úplná analytika. Kapitola neotevírá světskost světa
v celém rozsahu, vrženost, rozvrh, naladěnost, řeč, péči, autenticitu,
bytí-k-smrti ani časovost. Tyto motivy vyžadují vlastní postup a vlastní
evidenční řízení.

======================================================================
10. OTÁZKA ZŮSTÁVÁ OTEVŘENÁ
======================================================================

Otázka Dasein se ukázala jako potřebná nikoli proto, že by pojmy
člověka, subjektu, osoby, psychiky a vědomí selhaly. Každé z těchto polí
chrání jinou rovinu: jednání a sebeutváření, jistotu a jednotu
zkušenosti, individualitu, psychické fenomény nebo intencionální
strukturu prožitků. Jejich legitimita zůstává zachována.

Dasein není souhrnem těchto polí ani jejich hodnotově vyšší náhradou.
Označuje změnu vedoucí otázky: od vlastností, funkcí a forem jednoty ke
způsobu bytí jsoucna, kterému jde v jeho bytí o toto bytí. Minimální
práh této otázky byl vyznačen existencí, Jemeinigkeit, rozdílem
existenciálů a kategorií a bytím-ve-světě.

Kapitola tedy nekončí definicí. Končí otevřením. Víme nyní, proč nelze
otázku Dasein nahradit pouhým výběrem jiného jména pro člověka. Teprve
další výklad může krok za krokem zkoumat, co toto otevřené tázání
znamená pro rozumění bytí-ve-světě, světu a způsobům, jimiž se Dasein
vztahuje k sobě, k druhým a ke svým možnostem.

DASEIN – CESTA OTEVŘENÉHO BYTÍ
KAPITOLA 005
HEIDEGGERŮV OBRAT

1. OTÁZKA PO BYTÍ A PŘEDNOST POBYTU

Předchozí kapitola ukázala, proč otázku Dasein nelze nahradit soupisem vlastností člověka, a na základě §§ 9–12 Bytí a času vyznačila pouze její minimální práh. Nyní je třeba sledovat, proč se pobyt u Heideggera stává východiskem tázání po bytí. Heidegger začíná požadavkem tuto otázku výslovně obnovit. Její zdánlivá samozřejmost, obecnost či nemožnost běžné definice totiž ještě neznamenají, že rozumíme smyslu bytí. Právě důvody, pro které se otázka pokládala za zbytečnou, ukazují potřebu ji znovu položit. (Heidegger, Bytí a čas, 2002, § 1, s. 17–19.)

Rozbor formální struktury otázky v § 2 upozorňuje na zvláštní situaci tazatele: o bytí se můžeme výslovně ptát jen proto, že mu již nějak předběžně rozumíme. Toto porozumění nemusí být přesné ani pojmově vyjasněné. Právě jeho neurčitost se může stát důvodem k dalšímu zkoumání. (Heidegger, Bytí a čas, 2002, § 2, s. 20–21.)

Přednost tazatele vystoupí zřetelněji, když rozlišíme členy samotné otázky. Heidegger se nejprve ptá, co patří ke každému výslovnému tázání: něco je tím, po čem se tážeme, něčeho se dotazujeme a k něčemu odpověď směřuje. V otázce, kterou otevírá Bytí a čas, se tážeme po bytí; dotazovat se musíme jsoucna, protože bytí je vždy bytím jsoucna; hledáme však smysl bytí, který nelze ztotožnit s dotazovaným jsoucnem. Volba toho, čeho se dotazovat, tedy není libovolný příklad k již hotové otázce. Je součástí jejího rozpracování a vyžaduje přiměřený přístup ke zvolenému jsoucnu. (Tamtéž, § 2, s. 20–22.)

V tomto bodě je důležité nezaměnit bytí s některým ze jsoucen, která potkáváme a popisujeme. Heidegger v § 2 výslovně odlišuje bytí jsoucna od jsoucna samého. Vyjasnění smyslu bytí proto vyžaduje jiný způsob vykazování než popis vlastností jednotlivých věcí. (Tamtéž, § 2, s. 21–22.)

Zde vzniká obtíž: abychom otázku po bytí mohli položit, musíme mu již nějak rozumět, a máme vyložit pobyt, jehož vlastní bytí zatím plně neznáme. Heidegger tuto předběžnost nepopírá. Rozlišuje ji však od důkazu, který by si tajně vložil závěr mezi předpoklady. Předběžné porozumění není hotovým pojmem smyslu bytí; je vodítkem, z něhož tázání vyrůstá a které má samo vyjasnit. Právě proto § 2 na svém konci ještě nepovažuje přednost pobytu za prokázanou. Možnost zvolit pobyt se v něm ohlašuje, ale odůvodnění tohoto kroku musí následovat. (Tamtéž, § 2, s. 23–24.)

Následující dva oddíly Bytí a času řeší příbuzné, avšak rozdílné otázky. V § 3 má ontologickou přednost sama otázka po bytí: jednotlivé vědy vymezují své oblasti a základní pojmy, ale ani jejich předběžné ontologické založení neodstraňuje potřebu vyjasnit smysl bytí vůbec. Tato přednost ještě sama neurčuje, u kterého jsoucna má zkoumání začít. (Tamtéž, § 3, s. 24–27.)

V § 4 se pak ptáme, proč má při tomto zkoumání přednost právě pobyt. Heidegger neukazuje na nejsložitější předmět mezi ostatními. Ukazuje na jsoucno, jemuž v jeho bytí o toto bytí jde a k jehož způsobu bytí již patří porozumění bytí. Jeho přednost nazývá ontickou, protože pobyt je ve svém bytí určen existencí; ontologickou, protože již bytí nějak rozumí; a onticko-ontologickou, protože toto porozumění podmiňuje možnost dalšího ontologického zkoumání. Tyto výrazy neoznačují tři stupně lidské hodnoty, nýbrž různé stránky zdůvodnění východiska. Zkoumání pobytu tak získává metodickou úlohu; úplný výklad jeho existenciálních struktur však patří až následujícímu postupu knihy a naší kapitole 006. (Tamtéž, § 4, s. 27–30.)

Volba pobytu však neznamená, že je sám sobě bez dalšího průhledný. Heidegger požaduje takový přístup, v němž se může ukázat ve své průměrné každodennosti, a výslovně omezuje analytiku pobytu na přípravnou úlohu: má otevřít horizont otázky po bytí, nikoli již poskytnout úplný výklad pobytu. Další výklad tohoto horizontu souvisí s časovostí, jejíž vlastní rozpracování zde ponecháváme stranou. (Tamtéž, § 5, s. 32–34.)

Tomuto záměru musí odpovídat také způsob zkoumání. V úvodu § 7 Heidegger představuje fenomenologii se zřetelem k tomu, jak má ontologické zkoumání postupovat. Otázka po bytí tak vyžaduje způsob přístupu, v němž se zkoumaná věc může ukázat a být vyložena. Rozbor fenoménu a logu tento metodický nárok dále zpřesňuje. (Tamtéž, § 7, s. 44.)

2. FENOMENOLOGICKÝ POSTUP A HISTORICKÝ PRÁH

Heideggerovo metodické vymezení začíná rozborem obou částí názvu fenomenologie. Fenomén v jeho výchozím smyslu znamená to, co se ukazuje samo o sobě. To, co se ukazuje, se však může jevit také jako něco, čím není; tento případ Heidegger nazývá zdáním. Zdání samo předpokládá možnost, aby se vůbec něco ukazovalo. Od obojího Heidegger odlišuje jev ve smyslu ohlašování: například viditelný příznak může poukazovat k nemoci, která se sama tímto způsobem neukazuje. Rozlišit sebeukazování, zdání a ohlašování je pro metodu nutné, protože z jejich záměny vzniká falešná představa, že fenomén znamená pouhé povrchové znamení skryté věci. (Heidegger, Bytí a čas, 2002, § 7 A, s. 45–48.)

Druhou část názvu vykládá Heidegger od logu jako řeči. Jeho základní funkci zde neurčuje hotový soud ani pouhé spojování představ, nýbrž umožnění, aby se to, o čem je řeč, ukázalo z něho samého také těm, kdo řeči naslouchají. Výpověď může věc odkrýt, ale může ji také zakrýt tím, že ji předvede zkresleně. Heidegger proto v tomto rozboru nesvazuje pravdu výhradně se soudem: logos je jedním ze způsobů nechávání vidět a jeho pravdivost závisí na odkrývání věci. Řeč není libovolnou ozdobou poznání; nese odpovědnost za to, co ve svém výkladu zpřístupňuje. (Tamtéž, § 7 B, s. 49–51.)

Spojením těchto dvou kroků dostává fenomenologie metodický smysl. Její název předem nevyjmenovává zvláštní třídu předmětů; určuje způsob, jak se mají zkoumané věci vykazovat. Proto Heidegger požaduje zdrženlivost vůči určením, která se na věci neprokazují. Teprve tak lze rozumět tomu, proč se ontologická otázka nemůže spokojit s popisem všeho, co je na první pohled zjevné. (Tamtéž, § 7 C, s. 52–53.)

Tento postup získává přesnou úlohu v ontologii. V navazujícím vymezení Heidegger vysvětluje, že tím, co má být ve význačném smyslu zpřístupněno, je bytí jsoucna a jeho smysl. To může zůstat skryté právě tam, kde jsou jednotlivá jsoucna zjevná a běžně dostupná. Fenomenologická metoda tedy neslibuje objev dalšího předmětu za nimi. Je způsobem, jak tematizovat jejich bytí, jehož zakrytost může zabránit i samotnému položení otázky. Odtud plyne vnitřní souvislost mezi otázkou po bytí a požadavkem, aby ontologické zkoumání postupovalo fenomenologicky. (Tamtéž, § 7 C, s. 53.)

Zakrytost může mít různé podoby: to, co se má ukázat, může zůstat neodkryté, znovu upadnout v zapomenutí nebo být zastřeno výkladem, který se pokládá za samozřejmý. Přístup k bytí proto Heidegger chápe jako úkol vyžadující metodickou práci a kritiku vlastních zdánlivě jasných pojmů. Ve vyústění § 7 nazývá smysl fenomenologické deskripce výkladem a fenomenologii pobytu v tomto původním smyslu hermeneutikou. Toto vymezení neodvádí od věci k volné interpretaci: výklad se má řídit tím, co se na zkoumaném způsobu bytí může vykázat. Podrobnou analytiku existenciálních struktur tím ještě nepodáváme; určujeme důvod, proč ji Heidegger vůbec může chápat jako fenomenologický úkol. (Tamtéž, § 7 C, s. 53–55.)

Obnovení otázky má rovněž dějinný rozměr. Tradované výklady mohou základní ontologické pojmy učinit samozřejmými a zastřít zkušenosti, z nichž vznikaly. Heidegger proto požaduje jejich kritické rozebrání, které nazývá destrukcí dějin ontologie; výslovně mu přisuzuje pozitivní záměr, totiž znovu zpřístupnit možnosti a meze tradice. Tento motiv spojuje naši předchozí historickou cestu s Heideggerovým novým tázáním, aniž by z minulých myslitelů činil pouhé předstupně jeho projektu. (Tamtéž, § 6, s. 38–40.)

Historie sledovaná v kapitole 001 ukázala, že výraz Dasein, ve starších pramenech též Daseyn, byl k dispozici dávno před Heideggerem. Jeho význam a úloha se však měnily podle souvislosti: výskyt téhož slova sám ještě nedokládá předávání jediného pojmu od jednoho autora k druhému. Právě na tomto historickém prahu lze určit Heideggerův krok přesněji. V Bytí a času nazývá pobytem jsoucno, kterým jsme vždy my sami a které se může tázat po bytí; jeho zvláštní postavení potom vykládá z toho, že mu v jeho vlastním bytí o toto bytí jde a že mu již nějak rozumí. Starší slovo tak vstupuje do nové argumentační souvislosti otázky po smyslu bytí. Tuto proměnu nevysvětluje pouhá posloupnost starších užití ani tvrzení o přímém převzetí některého z nich. (Kapitola 001, oddíly 11–12 a 14; Heidegger, Bytí a čas, 2002, § 2, s. 23; § 4, s. 27–28.)

3. DA / „TU“

Na tomto základě lze opatrněji porozumět i členu Da. Při pozdější tematické analýze bytí pobytu ve světě Heidegger objasňuje „tu“: nevystihuje je jako pouhé místo mezi „zde“ a „tam“, nýbrž jako odemčenost, v níž je pobytu přístupný svět a v níž se vztahuje ke svému vlastnímu bytí (Heidegger, Bytí a čas, 2002, § 28, s. 163–164). Rozložení slova na Da a Sein tedy může k autorovu záměru přivést, samo jej však nevysvětluje. Rozhodující je doložený způsob bytí pobytu; podrobný výklad jeho otevřenosti a jejích struktur náleží následující kapitole.

Heideggerův obrat v tomto výkladu spočívá ve změně vedoucí otázky a způsobu jejího rozpracování. Starší výraz Dasein získává určitou úlohu: pobyt je jsoucno, u něhož lze otázku po smyslu bytí otevřít. Fenomenologický postup má tuto otázku vést k tomu, co se na zkoumané věci vykazuje, i když její bytí zůstává zprvu zakryto. Přípravný výklad zde končí; rozvinutí základních struktur pobytu náleží následující kapitole. Takto míněný obrat nelze bez dalšího ztotožnit s pozdějším Heideggerovým označením Kehre.

DASEIN – CESTA OTEVŘENÉHO BYTÍ
KAPITOLA 006 — ZÁKLADNÍ STRUKTURY DASEIN

Poznámka k citacím: odkazy „Heidegger, 1927/2002“ označují
původně roku 1927 vydané dílo v čteném českém překladu,
2., opraveném vydání z roku 2002. Všechna čísla stran jsou
výhradně tištěnou českou paginací tohoto vydání. Dvojí rok
neznamená, že pozdější glosy byly součástí prvního vydání;
dodatečné autorovy glosy se označují výslovně. Výslovnostní
pomůcky a pracovní terminologický status jsou vysvětleny
v poznámkách za rukopisem.

1. OD OTÁZKY PO BYTÍ KE KONKRÉTNÍMU EXISTOVÁNÍ

Otázka po bytí se stává konkrétní tam, kde se obrací k jsoucnu,
kterému na jeho vlastním bytí záleží. Předchozí kapitola otevřela
Heideggerovo východisko a způsob tázání. Nyní je třeba sledovat,
jak se pobyt vztahuje ke světu, k druhým a k sobě, jak rozumí
svým možnostem a jak se v každodennosti ztrácí i znovu získává
přístup k tomu, co již nějak zná. Základní struktury nejsou
vlastnostmi, které bychom mohli postupně přidávat k již hotovému
člověku. Mají zpřístupnit souvislost, v níž vůbec existuje jako
pobyt. Výchozí jednotu tohoto fenoménu Heidegger stanovuje
v § 12; otázku jejího výslovného celkového určení později obnovuje
v § 39 (Heidegger, 1927/2002, § 12, s. 73–74; § 39, s. 214–215).

Název kapitoly ponechává Dasein (v užívaném českém překladu
„pobyt“; výsl. přibližně [DÁ-zajn], IPA [ˈdaːˌzaɪ̯n]). V dalším
výkladu budeme převážně používat slovo pobyt, aby vazba k českému
prameni zůstala průhledná. Nejde o místo bydliště. Východiskem
je způsob bytí, v němž se člověku již nějak ukazuje svět a v němž
se sám vztahuje k tomu, jak může být. Ani pojmenování jeho
základní struktury však ještě neznamená úplné vyložení jeho bytí
(Heidegger, 1927/2002, § 12, s. 73–76; § 31, s. 175).

V běžném životě se tato souvislost většinou neobjevuje jako
filosofický problém. Vstupujeme do místnosti, domlouváme se,
něco hledáme, něco odkládáme, očekáváme pomoc a plánujeme další
den. Každá taková situace má již svět, určité možnosti zacházení,
vztah k druhým a způsob, jak je nám v ní. Tento přehled je naší
vysvětlující ilustrací. Jeho účelem je připomenout zkušenost,
z níž bude vycházet ontologická analýza, nikoli nahradit její
pramenné zdůvodnění seznamem každodenních činností.

Ontologická analýza se ptá na struktury existence. Existenciální
porozumění míří k těmto strukturám; existencielní porozumění
vede pobyt v tom, jak se své vlastní existence chápe nebo ji
zanedbává (Heidegger, 1927/2002, § 4, s. 29).
Rozlišení nezakládá dvě oddělené lidské skutečnosti. Určuje,
zda například sledujeme určitou obavu v konkrétní situaci, nebo
její možnost jako způsobu bytí ve světě. Heidegger proto odlišuje
existenciály pobytu od kategoriálních určení jsoucna, s nímž se
setkáváme: struktura existování se nevykládá stejným způsobem
jako poloha nebo výskyt věci (Heidegger, 1927/2002, § 12, s. 74–76;
§ 18, s. 112–113).

Pořadí následujícího výkladu je cestou zpřístupnění. Nevypráví,
jak nejprve vznikl svět, potom se k němu připojili druzí a nakonec
člověk získal nálady a řeč. Budeme rozlišovat momenty jednoho
fenoménu a průběžně sledovat, co jejich vzájemná souvislost
znamená. Jednotu, která je na začátku stanovena jako východisko,
má výklad nakonec přiblížit prostřednictvím starosti. Také tento
výsledek zůstane otevřen další otázce po původnosti a celosti
(Heidegger, 1927/2002, § 12, s. 73–74; § 41, s. 226–227;
§ 45, s. 267–269).

2. BYTÍ VE SVĚTĚ A POSTAVENÍ POZNÁNÍ

In-der-Welt-sein („bytí ve světě“; výsl. po složkách: in [ɪn],
der [deːɐ̯], Welt [vɛlt], sein [zaɪ̯n]) označuje jednotný fenomén.
Lze v něm rozlišit svět, otázku každodenního kdo a bytí ve.
Každý z těchto momentů ovšem vyžaduje zřetel k ostatním. Svět
nelze vyložit jako neutrální nádobu a pobyt pak do ní teprve
umístit; stejně tak otázku kdo nelze řešit bez jeho bytí ve světě
(Heidegger, 1927/2002, § 12, s. 73–74).

Význam předložky ve je zde rozhodující. Voda je ve sklenici,
sklenice může být v místnosti a místnost v budově. Takové vztahy
popisují uložení jsoucen, která mohou společně vystupovat
v prostoru. Heidegger však existenciální bytí ve přibližuje
prostřednictvím prodlévání a důvěrné obeznámenosti. Pobyt se
již vyzná ve světě, je u věcí, něco s nimi podniká a nějak mu
na nich záleží. Autorův jazykový výklad je součástí jeho
filosofického postupu; nepřebíráme jej jako nezávisle ověřenou
etymologickou teorii (Heidegger, 1927/2002, § 12, s. 74–75).

Také bytí u světa má existenciální smysl. Židle může stát u zdi,
ale tím ještě nemá vztah, v němž by se jí zeď ukazovala jako
něco, s čím může zacházet. Pobyt je u jsoucna jinak: v setkávání,
které předpokládá svět. Tato diference neruší fyzický kontakt
věcí ani tělesnou polohu člověka. Heidegger vlastní prostorovost
pobytu výslovně ponechává jako další úkol analýzy (Heidegger, 1927/2002, § 12, s. 75–77).

Zde se objevuje fakticita. Můžeme uvést datum narození, výšku
nebo místo člověkova příchodu. Takové údaje jsou skutečné,
ale samy nevyčerpají, jak člověk své konkrétní bytí žije a jak
rozumí své spjatosti s okolním jsoucnem. Fakticita se týká
pobytu jako již existujícího ve světě. Nepřidává se až k jeho
čisté možnosti; označuje způsob, jak tato možnost vždy již je
konkrétně vydána. Podrobnější vypracování bude náležet vrženosti
(Heidegger, 1927/2002, § 12, s. 76; § 29, s. 166–167).

Bytí ve světě se uskutečňuje v rozmanitých modech obstarávání:
ve vytváření, užívání, opatřování, ale také v opomíjení nebo
upuštění od činnosti. Šíře těchto modů brání zúžení pobytu
na pracovní výkon. Vztah ke světu se může proměnit; svět však
není volitelnou vlastností, kterou by pobyt někdy měl a jindy
si ji odložil (Heidegger, 1927/2002, § 12, s. 77–79).

Poznání musí být vyloženo v této již otevřené souvislosti.
Heidegger v § 13 mění výchozí otázku: sleduje poznávání jako
způsob bytí poznávajícího. Výrazy pobyt a svět proto neslouží
k pouhému přejmenování subjektu a objektu. Představa poznatku
uzavřeného uvnitř, který musí teprve překročit propast k vnější
věci, již vnáší určité pojetí bytí obou stran. Analýza se obrací
k tomu, jak se poznávání děje v bytí u světa (Heidegger, 1927/2002,
§ 13, s. 81–82).

Základní text popisuje proměnu obstarávajícího vztahu k nazírajícímu
určování: při zdržení manipulování se otevírá možnost pohlížet
na jsoucno a určit je. Čtené vydání však obsahuje důležitou
dodatečnou glosu, která přisuzuje nazírání vlastní původnost
a odhlížení následnou funkci. Fundaci poznání proto nezkrátíme
na poučku, že teorie vzniká prostým přerušením práce. Poznání
má svou fenomenální podobu a nelze je vyčerpat negativním
zbytkem po činnosti (Heidegger, 1927/2002, § 13, s. 82–83;
s. 83, dodatečná glosa 1a).

Stejně tak uchování poznatku zůstává způsobem bytí ve světě.
Věda může získat samostatnost a vedoucí úlohu; tím nevytváří
první vztah pobytu ke světu. Ontologická přednost bytí ve světě
je předností ve vysvětlení podmínek poznávání, nikoli stupnicí,
na níž by praktické zacházení bylo vždy pravdivější než vědecká
výpověď. Tento rozdíl bude důležitý také při pozdějším vztahu
výpovědi a pravdy (Heidegger, 1927/2002, § 13, s. 83–84).

3. SVĚT, PROSTŘEDEK A PŘÍRUČNOST

Slovo svět má více významových rovin. Může označovat celek
nitrosvětského jsoucna, jeho bytí či určitý region vědeckých
předmětů, ale také to, v čem konkrétní pobyt žije. Analýza
světskosti se ptá na strukturu tohoto momentu bytí ve světě.
Heidegger pro další terminologické užití světa volí existencielní
význam toho, v čem faktický pobyt žije; neslučuje jej se všemi
ostatními významy slova (Heidegger, 1927/2002, § 14, s. 86–87).

Pro strukturální charakter světa zde používáme světskost podle
čteného českého překladu. Projektová osnova označuje stejné téma
slovem světovost. Tuto rozdílnost názvu přiznáváme při zavedení;
neznamená dvě po sobě vznikající struktury. Světskost je
existenciálem pobytu. Popis kamenů, stromů a budov nebo jejich
fyzikálních vlastností sám nevykazuje fenomén světa, který již
předpokládá, přestože přístup k němu může vést přes jsoucno,
jež ve světě potkáváme (Heidegger, 1927/2002, § 14, s. 85–87).

Právě každodenní zacházení poskytuje takovou cestu. Prostředek
je tím, čím je, v souvislosti služby k něčemu a příslušnosti
k jiným prostředkům. Psací potřeba patří k psaní, papíru,
pracovní ploše a dalšímu uspořádání. Souvislost není dodatečným
součtem nejprve izolovaně daných věcí. Je již rozuměna v tom,
jak jednotlivý prostředek používáme (Heidegger, 1927/2002, § 15,
s. 90–91).

Příručnost označuje způsob bytí prostředku, v němž se ukazuje
při přiměřeném zacházení. Nejde jen o dosah ruky ani o oblibu
předmětu. Užívání má vlastní vidění, praktický ohled, který
sleduje souvislost poukazů. Proto není slepou manipulací
postavenou proti veškerému rozumění. Teoretické chování má
naproti tomu vlastní metodický řád; rozdíl přístupů neurčuje
hodnotovou nadřazenost jednoho nad druhým (Heidegger, 1927/2002,
§ 15, s. 91–92).

Při hladkém používání prostředek ustupuje: pozornost může
spočívat u díla, na němž pracujeme. Ustoupení neznamená,
že by prostředek přestal být. V jeho souvislosti vystupují
materiál, možné použití a uživatelé díla; prostředkový svět
tak přesahuje uzavřenou domácí dílnu. Druhý člověk se zde může
ohlašovat jako budoucí uživatel, ale jeho bytí tím ještě není
vyloženo a sám se neproměňuje v prostředek (Heidegger, 1927/2002,
§ 15, s. 92–94).

Příručnost proto nelze chápat jako subjektivně přidanou užitnou
hodnotu k původně holé látce. Základní text ji určuje
ontologicko-kategoriálně; dodatečná glosa na s. 94 zároveň
zdůrazňuje způsob setkávání s jsoucnem. Obě roviny jsou
pro čtení důležité: zpřístupnění věci v zacházení není libovolným
oceněním, ale ani bezvztahovou vlastností, kterou by analýza
jednoduše našla mimo veškeré setkávání (Heidegger, 1927/2002, § 15,
s. 94–95; s. 94, dodatečná glosa 1a).

Porucha mění způsob přístupnosti. Nepoužitelný prostředek může
být nápadný; postrádaný se ohlašuje naléhavostí; něco nevyřízeného
nebo překážejícího může vystupovat jako neodbytné. V těchto
modech se jinak ukazuje výskytovost příručného a jeho souvislost
s ostatním. Nejde o tři stupně zkaženosti jedné věci. Chybění
se dá rozumět jen z toho, s čím jsme již počítali (Heidegger, 1927/2002, § 16, s. 96–98).

Představme si vlastní didaktický příklad: při přípravě rozhovoru
není tužka na obvyklém místě. Nejprve se ukazuje v souvislosti
zapisování a plánovaného setkání; teprve její nepřítomnost
obrací pozornost k prostředku a jeho místu. Příklad objasňuje
předběžnou obeznámenost, nevydává však poruchu za výrobu světa
ani za automatický vznik vědecké teorie. Ve světě jsme se již
vyznali, jinak by postrádání nemělo právě tuto určitost
(srov. Heidegger, 1927/2002, § 16, s. 98–99).

Ani příroda se tím neuzavírá do role užitné zásoby. Heidegger
rozlišuje její vystupování při obstarávání, ve vědeckém určování
a jako krajiny, která člověka zasahuje. Zdejší východisko
z nejbližšího světa proto není hotovou hierarchií všech zkušeností
přírody. Ukazuje určitou cestu k světskosti, která potřebuje
další ontologické vyjasnění (Heidegger, 1927/2002, § 14, s. 87–88;
§ 15, s. 93–94).

4. POUKAZ, DOSTATEČNOST A VÝZNAMNOST

V zacházení s prostředkem se ukazuje poukazová souvislost.
Poukaz lze formálně popsat jako vztah, ale taková formalizace
ještě nevysvětluje jeho ontologický původ a fenomenální obsah.
Heidegger proto rozlišuje vztah, poukaz a ukazování znaku.
Kladivo tím, že slouží k práci, není samo znakem; konkrétní
ukazování je zvláštní službou, která již předpokládá obecnější
prostředečnost (Heidegger, 1927/2002, § 17, s. 100–102).

Znak může být zvlášť vhodný k zpřístupnění okolního světa.
Autorův příklad otočné automobilové šipky neukazuje jen určitou
věc. Orientuje zacházení a umožňuje přehled souvislosti.
Nápadnost znaku je v tomto případě jeho záměrnou službou,
která vyrůstá z nenápadného běžného zacházení. Na znaku se
mohou ukázat struktury příručnosti a světskosti; poukaz, který
příručnost konstituuje, však sám znakem není (Heidegger, 1927/2002,
§ 17, s. 101–106).

Otázku způsobu bytí příručného rozpracovává dostatečnost.
V českém překladu jde o technický název odkázanosti: s něčím
na něco stačit. Konkrétní vhodnost nebo nevhodnost nástroje
ji již předpokládá. Dostatečnost proto neoznačuje obecnou
spokojenost, dokonalost výkonu nebo úsudek, že „už to stačí“.
Ptá se na způsob, jak prostředek vůbec patří do souvislosti
zacházení (Heidegger, 1927/2002, § 18, s. 107–108).

Příslušný celek dostatečnosti je ontologicky před jednotlivým
prostředkem. Při přitesávání se sekera vztahuje k práci,
ta k přístřeší a další souvislost nakonec k možnostem pobytu.
Poslední kvůli čemu již není dalším prostředkem v řadě.
Týká se bytí, o něž pobytu jde. Předchůdnost neznamená,
že jsme před každým použitím vědomě sepsali cíle; kvůli čemu
také není nutně sobectvím jednotlivce (Heidegger, 1927/2002, § 18,
s. 108).

Uvolnění jsoucna pro jeho dostatečnost mu dovoluje vystoupit
v jeho bytí. Nepřivádí je teprve do existence. Rozdíl je
podstatný: můžeme věc opravovat, přemisťovat nebo používat
jinak právě proto, že se s ní již setkáváme. Ponechání bytí
v tomto ontologickém smyslu není morálním doporučením
nečinnosti. Heideggerův výklad předchůdnosti navíc nepopisuje
prostou životopisnou událost, která kdysi proběhla
(Heidegger, 1927/2002, § 18, s. 109–110).

Celková souvislost vzájemného znamenání je významnost.
Pobyt se v ní může důvěrně vyznat bez teoretické průhlednosti
jednotlivých vztahů. Významnost tvoří strukturu světa, nikoli
jen význam jediného slova nebo subjektivní cenu věci. Odkrytost
příručného přitom odkazuje k předchůdně odemčenému světu.
Rozlišení odkrytosti a odemčenosti si uchováme také pro pozdější
výklad pravdy (Heidegger, 1927/2002, § 18, s. 110–112).

Příručnost a výskytovost jsou kategoriálními určeními jsoucna,
které nemá způsob bytí pobytu. Světskost je naproti tomu
existenciálním určením pobytu. Formalizace souvislosti může
být užitečná, ale nemá automaticky postihnout její vlastní
fenomenální obsah. Významnost tak nelze zredukovat na síť
abstraktních vztahů mezi předem izolovanými body
(Heidegger, 1927/2002, § 18, s. 112–113).

Tento výsledek otevírá vztah k rozumění a řeči. Základní text
§ 18 spojuje významnost s možností vykládat významy a dále
s možností slova a řeči. Dodatečná glosa však výslovně odmítá
řeč jako nástavbu. Budeme proto sledovat artikulaci
srozumitelnosti, kterou § 34 určuje jako stejně původní
s rozpoložením a rozuměním. Pořadí našeho výkladu nevytváří
genezi, v níž hotový praktický svět teprve později vyrobí řeč
(Heidegger, 1927/2002, § 18, s. 112 a dodatečná glosa 3c;
§ 34, s. 193–194).

5. PROSTOROVOST: BLÍZKOST, MÍSTO A ORIENTACE

Prostorovost lze nyní vyložit ze souvislosti bytí ve světě.
Příruční prostředek má místo podle své patřičnosti a zacházení;
blízkost je již směrově určena a řídí se praktickým ohledem.
Metrický interval je skutečný, ale sám ještě nevyjadřuje,
co se pobytu přibližuje jako dostupné nebo co v určité situaci
postrádá (Heidegger, 1927/2002, § 22, s. 129–130).

Místo není jen polohou libovolného předmětu. Prostředek má
své tady a tam v tom, kam vzhledem k užívání patří.
I věcem, které se povalují, lze rozumět z narušené příslušnosti.
Krajina v technickém významu této analýzy označuje předchůdné
kam možné patřičnosti míst, v němž jsou již srozumitelné směr
a okrsek. Neomezuje se na přírodní scenérii nebo zeměpisný
výsek (Heidegger, 1927/2002, § 22, s. 130–131).

Přístup od míst nesmí rozbít prostor do nezávislých ostrovů.
Základní text přiznává jejich souvislosti jednotu celku
dostatečnosti; dodatečná glosa navíc koriguje výraz
roztříštěnosti a zdůrazňuje vlastní neroztříštěnou jednotu.
Čteme proto artikulovaný prostor zacházení, jehož místa mají
souvislost, i když nepředstavují předem vypočtenou geometrickou
mřížku (Heidegger, 1927/2002, § 22, s. 131–132;
s. 132, dodatečná glosa 1a).

Prostorové bytí pobytu má charakter od-dálení a zaměření.
Od-dálení je aktivní odstranění dálky, přiblížení jsoucna.
Členění slova připomíná, že se nemíní běžné odsunutí něčeho
do větší vzdálenosti. Od-dalování je existenciálem pobytu;
vzdálenost a interval jsou určeními prostorového jsoucna.
Přibližování může probíhat v praktickém zacházení i v některých
způsobech poznávacího odkrývání (Heidegger, 1927/2002, § 23,
s. 132–133).

Praktický odhad cesty má určitou srozumitelnost vzhledem
k pochůzce a tomu, co je při ní třeba vykonat. Přitom není
osvobozen od možnosti početního omylu. Rozdíl praktické
blízkosti a intervalu dobře přibližuje Heideggerův příklad
brýlí: předmět tělesně nejbližší může při užívání ustupovat
ve prospěch toho, co se s ním stává přístupným. Zaujímání
vlastního zde se vykládá z tam obstarávaného světa; fyzická
poloha se tím nepopírá (Heidegger, 1927/2002, § 23, s. 133–136).

Každé takové přibližování je již zaměřeno do krajiny.
Znak může její směr udržovat výslovně přístupný, avšak
nevyrábí orientaci z ničeho. Heidegger zde připomíná také
tělesnost, její zvláštní problematiku však odkládá. Z tohoto
úseku proto nevyvozujeme úplnou fenomenologii těla
(Heidegger, 1927/2002, § 23, s. 136–138).

Prostorová patřičnost a uvolnění celku dostatečnosti jsou
stejně původní. Ve významnosti je obsažena spoluodemčenost
prostoru. Dávání prostoru či umisťování odkrývá možný celek
míst a umožňuje také konkrétní orientaci a přemisťování.
Nejde o výrobu jsoucna ze subjektu ani jen o jednotlivý
přesun skříně (Heidegger, 1927/2002, § 24, s. 138–140).

Měření může samo patřit k obstarávání. Při vyměřování stavby
není každý údaj o rozměru opuštěním světa. Čistě nazírající
přístup však může neutralizovat krajiny na dimenze a místa
na možné polohy libovolných věcí. Tato změna způsobu přístupu
zpřístupňuje homogenní prostor; neznamená fyzické zničení
světa ani odsouzení přírodovědy. Samotná přístupnost prostoru
v bytí ve světě přitom ještě neřeší celý problém jeho bytí
(Heidegger, 1927/2002, § 24, s. 140–141).

Závěr analýzy musí uchovat obě části vztahu: prostor sám
nekonstituuje fenomén světa a prostorovost je odkrytelná
na základě světa; zároveň je svět prostorem spolukonstituován.
Světu tedy nepřísluší prostorová lhostejnost. Existenciální
výklad mění způsob otázky, v níž se prostor ukazuje, a udržuje
vazbu k prostorovosti pobytu (Heidegger, 1927/2002, § 24, s. 142).

6. KDO JE VE SVĚTĚ: SPOLUBYTÍ A STARÁNÍ

Zkušenost, že jsem to vždy já, poskytuje formální východisko
otázky kdo. Nedává však sama hotovou ontologickou odpověď
na každodenní způsob bytí sebou. Ani vynechání slova substance
nemusí opustit představu stálého základu, ke kterému se
zkušenosti pouze připojují. Já má proto v analýze platit
jako formální náznak, jehož obsah je třeba dále vypracovat
(Heidegger, 1927/2002, § 25, s. 144–145).

Heidegger přitom nepopírá evidenci reflexe ani její vlastní
význam pro fenomenologii vědomí. Ptá se na její přiměřenost
pro výklad faktického každodenního pobytu. Konkrétní bytí
ve světě vyžaduje sledovat, jak se pobyt setkává s druhými
a jak se sám může chápat z těchto vztahů. Izolované já bez
světa a druhých není přiměřeným fenomenálním východiskem
(Heidegger, 1927/2002, § 25, s. 145–147).

Mitsein („spolubytí“; výsl. po složkách: mit [mɪt],
sein [zaɪ̯n]) označuje existenciální určení vlastního pobytu.
Svět, v němž se pobyt vyzná, je spolusvět; druzí v něm
vystupují jako spolupobyt. Tyto názvy je třeba rozlišit.
Vlastní pobyt se současně může druhým ukazovat jako spolupobyt.
Spolubytí se proto nepřipojuje k již hotovému osamělému já
teprve při faktickém výskytu lidí (Heidegger, 1927/2002, § 26,
s. 148 a 150–151).

Samota tuto strukturu nevyvrací. Může být určitým způsobem
spolubytí; pouhé společné umístění mnoha lidí naopak nezaručuje
vzájemnou blízkost. V Heideggerově výkladu se druzí ohlašují
ze společně obstarávaného světa a sami existují jako pobyt.
Rozumění druhému se tedy nevykládá jen jako dodatečné
přemosťování uzavřených vnitřků prostřednictvím vcítění
(Heidegger, 1927/2002, § 26, s. 147–151 a 154–155).

Vztah k druhému má charakter starání. Obstarávání příručného
a starání o druhý pobyt mají různý fenomenální smysl.
Starání navíc zahrnuje nezájem, míjení i indiferentní způsoby;
není výlučně názvem ochotné pomoci. Tento dosah je důležitý,
protože existenciální strukturu nelze omezit na určitou profesi
nebo morálně ceněnou činnost (Heidegger, 1927/2002, § 26,
s. 151–152).

Heidegger rozlišuje krajní pozitivní možnosti starání.
Zaskakující starání může převzít za druhého to, co obstarává,
a vytlačit jej z jeho vlastní účasti. Předbíhající starání se
naproti tomu vztahuje k jeho existencielnímu moci být: přispívá
k průhlednosti vlastní starosti druhého a přenechává mu ji.
Nejde o dvě univerzální morální nálepky jednotlivých činů.
Konkrétní soužití zahrnuje různé a smíšené formy
(Heidegger, 1927/2002, § 26, s. 152–153).

Vlastní didaktické přiblížení může sledovat pomoc při obtížném
vyřizování. Jeden člověk může vše rozhodnout a vykonat místo
druhého; může však také objasnit možnosti a pomoci mu,
aby vlastní účast znovu převzal. Stejný praktický úkon nemusí
mít v každé situaci stejný existencielní smysl. Tato ilustrace
není terapeutickou metodikou ani důkazem, že převzetí určitého
úkolu vždy poškozuje člověka. Ukazuje pouze otázku, zda pomoc
druhého uvolňuje pro jeho vlastní možnosti, nebo jej z nich
vytlačuje (srov. Heidegger, 1927/2002, § 26, s. 152–153).

Pouhá účast na témže díle ještě nezaručuje autentické
spojenectví. Heidegger je vztahuje k uvolnění druhého
pro jeho vlastní bytí. Téma starání tak připravuje návrat
ke starosti jako jednotě bytí pobytu: vztah ke druhým nebude
něčím připojeným k soběstředné starosti jednotlivce, ale jedním
z jejích již spoluzaložených způsobů (Heidegger, 1927/2002, § 26,
s. 152; § 41, s. 227–228).

7. KAŽDODENNÍ ONO SE

Každodenní vztah k druhým zahrnuje srovnávání, dohánění
a udržování odstupu. V mnoha situacích rozumíme možnostem
z toho, co se běžně dělá, říká nebo očekává. Heidegger toto
každodenní kdo určuje jako das Man („ono se“; výsl. po složkách:
das [das], man [man]). Nejde o konkrétního člověka nebo sumu
všech lidí. Vlastní pobyt k neurčitým druhým sám patří;
dokonce i způsob, jak se od ostatních odlišuje, může následovat
běžně převzatý vzor (Heidegger, 1927/2002, § 27, s. 156–157).

Průměrnost, vyrovnávání rozdílů a veřejnost spoluurčují,
co se pokládá za srozumitelné a jak se vykládají možnosti.
Veřejnost může vše prohlašovat za známé, aniž by si původně
osvojila samotnou věc. Tato analýza není sociologickým výzkumem
jedné konkrétní skupiny a nehodnotí určité lidi jako méněcenné.
Sleduje způsob, v němž se může každodenní pobyt chápat
a v němž je mu jeho vlastní bytí odlehčováno
(Heidegger, 1927/2002, § 27, s. 157–159).

Odlehčení není bez následků. Neurčité ono se může působit
v rozhodování a přitom ustoupit, když se ptáme, kdo rozhodnutí
skutečně nese. Jeho stálost je stálostí způsobu spolubytí,
nikoli stálým předmětným jádrem skrytým za jednáním.
Heidegger je určuje jako existenciál pozitivní struktury
pobytu; jeho konkrétní podoby se mohou dějinně proměňovat
(Heidegger, 1927/2002, § 27, s. 158–159).

Vlastní bytí sebou se proto nevyloží prostým fyzickým
opuštěním společnosti. Takové odloučení může samo sledovat
to, jak „se“ správně žije mimo dav. Podle závěru § 27 vyžaduje
vlastní bytí sebou modifikaci existování, které již ve spolubytí
je. Zde tento úkol pouze vyznačujeme. Jeho dosvědčení a hlavní
výklad autenticity bude potřebovat další analýzu
(Heidegger, 1927/2002, § 27, s. 159–160; § 45, s. 268–270).

Otázka kdo nás přivedla k tomu, jak se pobyt vykládá ze světa
a z druhých. Nyní je třeba obrátit se k odemčenosti, v níž
jsou svět, druzí i vlastní možnosti vůbec přístupné.
Rozlišení těchto otázek nemá rozdělit člověka na sociální
část a uzavřené vnitřní prožívání. Sleduje další moment
jednotného bytí ve světě.

8. TU, ROZPOLOŽENÍ A VRŽENOST

Tu pobytu není pouhou souřadnicí. Zde a tam jsou možné v prostoru,
který se již nějak odemkl v bytí ve světě. Tu pojmenovává bytostnou
odemčenost, skrze niž je pobyt přístupný sobě zároveň se světem.
Heidegger tuto vazbu shrnuje větou: „Pobyt jest svou odemčeností“
(Heidegger, 1927/2002, § 28, s. 163). Nese si své tu s sebou; nejde
o vlastnost přidanou k hotovému uzavřenému nitru (Heidegger,
1927/2002, § 28, s. 163–164).

Obraz světla má zde existenciální funkci. Nejde o fyzikální
světelný zdroj uvnitř člověka. Základní text charakterizuje pobyt
jako světlinu, v níž je jsoucno přístupné; dodatečná glosa na témže
místě však výslovně brání představě, že by ji pobyt produkoval.
Odemčenost se tedy nesmí vykládat jako suverénní výroba světa
jednotlivcem. Základní formulace a jejich dodatečné kvalifikace
mají zůstat rozlišeny (Heidegger, 1927/2002, § 28, s. 163;
dodatečná glosa 3b).

Rozpoložení, rozumění a řeč zpřístupní konstituci tohoto tu.
Rozpoložení je existenciálním titulem, k němuž poskytuje ontické
vodítko známá nálada. Z pouhé známosti nálad však neplyne,
že bychom jejich ontologický smysl již vyložili. Naladění
není doplňkovou barvou neutrálně poznaného světa: v rozpoložení
se pobytu odemyká, jak je a jak mu je (Heidegger, 1927/2002,
§ 28, s. 164; § 29, s. 165–166).

Geworfenheit („vrženost“; výsl. orientačně po částech:
geworfen [ɡəˈvɔʁfn̩] + -heit [haɪ̯t], přízvuk na wor)
pojmenovává fakticitu vydanosti pobytu jeho tu. Rozpoložení
odemyká, že pobyt jest a že má být, zatímco jeho odkud a kam
mohou zůstávat zastřené. Člověk se nevztahuje ke své existenci
z vnějšího místa, odkud by si její fakticitu nejprve vybral.
Také uhýbání a nedbání jsou způsoby, v nichž se k ní vztahuje
(Heidegger, 1927/2002, § 29, s. 166–167).

Nálada vyvstává jako způsob bytí ve světě a odemyká jeho celek,
včetně druhých a vlastní existence. V rozpoložení spočívá
odkázanost na svět, z něhož může vystoupit něco, co se nás týká.
Možnost být zasažen nebo ohrožen předpokládá tuto naladěnou
otevřenost. Nelze ji proto vysvětlit jen pozdějším citovým
hodnocením předmětu, který byl nejprve nenaladěně konstatován
(Heidegger, 1927/2002, § 29, s. 167–169).

Naše didaktická ilustrace může sledovat tutéž známou místnost
v očekávání důležitého rozhovoru a po obdržení úlevné zprávy.
Jiná naladěnost se netýká pouze jednoho předmětu; proměňuje,
jak se ukazuje celé setkání a co v něm připadá možné.
Ilustrace nenahrazuje analýzu konkrétních nálad a neznamená,
že jsou naladěním libovolně vytvářeny vlastnosti věcí. Také
teoretický přístup má svou naladěnost (Heidegger, 1927/2002,
§ 29, s. 167–169).

Strach poskytuje konkrétní modus rozpoložení. Heidegger v něm
rozlišuje čeho se bojíme, strachování samo a oč máme strach.
Hrozivé vystupuje v souvislosti světa, zároveň se odemyká
ohroženost pobytu. Můžeme mít strach o obstarávanou věc,
a právě v něm se ukáže ohrožené bytí u ní. Strach také může
to, co odemyká, zastírat a zmást. V tomto výkladu nejde
o klinickou diagnózu ani o srovnání intenzity psychických
symptomů (Heidegger, 1927/2002, § 30, s. 171–174).

9. ROZUMĚNÍ, ROZVRH A VÝKLAD

Verstehen („rozumění“; výsl. přibližně [fer-ŠTÉ-en],
IPA slovní formy verstehen [fɛɐ̯ˈʃteːən]) je stejně původní
s rozpoložením. Pobyt rozumí jako bytí v možnostech.
Jeho moci být se týká zacházení se jsoucnem, druhých i sebe.
Existenciální možnost proto není pouze logickou možností
něčeho dosud neuskutečněného nebo nahodilou změnou hotové
věci (Heidegger, 1927/2002, § 31, s. 174–175).

Pobyt je možností, kterou již nějak žije. Některé možnosti převzal,
jiné přehlíží, nechává je minout nebo se v nich nevyzná. Toto moci
být je od počátku vržené. Možnost se tedy nevykládá jako prázdná
volnost cokoli zvolit; konkrétní možnosti jsou již zpřístupněny
v určitém světě a rozpoložení (Heidegger, 1927/2002, § 31,
s. 175–176). Rozumění má strukturu rozvrhu. Rozvrhuje kvůli čemu
i významnost světa, a tím také možnosti nitrosvětského jsoucna.
Český název rozvrh zachovává vazbu k čtenému prameni; pracovní
výraz projekt nesmí změnit tento existenciální titul na vědomý plán
osobního rozvoje. Pobyt již existuje rozvrženě, i když si nic
takového tematicky neformuluje (Heidegger, 1927/2002, § 31,
s. 176–177).

Rozvrh otevírá možnost jako možnost. Její pochopení proto
neznamená pouze sestavení soupisu současných vlastností.
Ve vztahu k sobě i ke světu může být rozumění více nebo méně
průhledné. Průhlednost se přitom netýká jen introspektivního
pozorování nitra: rozumění vlastní existenci zahrnuje
bytí ve světě a vztah k druhým (Heidegger, 1927/2002, § 31,
s. 177–179).

Zachováme dvojí rozlišení vlastního a nevlastního, pravého
a nepravého rozumění. Vlastní a nevlastní označují různé
mody rozvrhu, kdežto pravost nelze převést na tutéž stupnici.
Vlastní rozumění se primárně obrací ke svému kvůli čemu;
v nevlastním si pobyt zprvu rozumí ze svého světa. Oba mody
se však týkají celého bytí ve světě a oba mohou být pravé
nebo nepravé.
Čtený výklad § 32 například začíná nevlastním rozuměním
světu v pravém modu. Nejde tedy o jednoduché třídění lidí
na ty, kteří všemu rozumějí správně, a ty, kteří se ve všem
mýlí (Heidegger, 1927/2002, § 31, s. 177–178; § 32, s. 180).

Výklad rozpracovává možnosti již rozvržené v rozumění.
Rozumění si v něm osvojuje to, čemu rozumí; výklad nevstupuje
do úplně nesrozumitelného světa jako první zdroj veškerého
významu. V praktickém ohledu se něco ukazuje jako něco
k něčemu. Taková struktura jako může být přítomna před
určující výpovědí a bez jejího vyslovení (Heidegger, 1927/2002,
§ 32, s. 180–181).

Jako vlastní didaktický příklad si představme, že bereme klíč
ke dveřím. Již mu rozumíme jako prostředku k otevření,
ačkoli jsme nemuseli formulovat soud o jeho vlastnostech.
Výslovná věta o klíči může tento vztah dále tematizovat,
ale není první podmínkou každého srozumitelného užití.
Příklad pouze přibližuje předvýpovědní strukturu výkladu;
nedokazuje, že by při každém užívání v hlavě běžela skrytá věta.

Výklad má předstrukturu: před-se-vzetí, před-vídání
a před-pojetí. Vychází z již rozuměné souvislosti,
určitého ohledu a pojmové možnosti. Smysl se vykládá
z této struktury a z toho, do čeho rozvrh zpřístupňuje
něco jako něco. Není samostatnou věcí přidanou ke jsoucnu
ani se neomezuje na osobní životní poslání
(Heidegger, 1927/2002, § 32, s. 182–184).

Hermeneutický kruh vyjadřuje tento vztah rozumění a výkladu.
Rozhodující je správně do něj vstoupit: předpoklady se mají
vypracovávat z věcí samých, místo aby je určovaly libovolné
nápady a běžně převzaté pojmy. Přítomnost předporozumění
tedy není omluvou každé interpretace. Je důvodem k její
průběžné kontrole a proměně (Heidegger, 1927/2002, § 32,
s. 184–186, zvláště s. 185).

10. VÝPOVĚĎ, ŘEČ A NASLOUCHÁNÍ

Výpověď má smysl jako odvozená forma výkladu. Heidegger
v ní rozlišuje ukazování, predikaci a sdělení, která tvoří
jeden fenomén. Ukazuje jsoucno samo, určuje je a dovoluje
druhému spoluvidět jeho určenost. Sdělování proto není
vedlejším obalem již hotového soudu (Heidegger, 1927/2002,
§ 33, s. 186–189).

Ve výpovědním tematizování se s čím zacházení stává o čem
ukazování. Praktický vztah lze proměnit v určování jsoucna
jako výskytu. Heidegger tak odlišuje existenciálně-hermeneutické
jako od odvozeného apofantického jako. Toto odvození nemá
znehodnotit určující výpovědi. Objasňuje jejich možnost
v již odemčené souvislosti (Heidegger, 1927/2002, § 33,
s. 189–191).

Rede („řeč“; výsl. přibližně [RÉ-de], IPA [ˈʁeːdə])
pojmenovává původnější artikulaci. Heidegger píše:
„Řeč je artikulace srozumitelnosti“
(Heidegger, 1927/2002, § 34, s. 193). Je stejně původní
jako rozpoložení a rozumění a leží v základech výkladu
i výpovědi. To, co je učleněno, může přicházet ke slovu;
slova však nejsou nejprve holými věcmi, k nimž by se
dodatečně připojily významy (Heidegger, 1927/2002, § 34,
s. 193–194).

Řeč a jazyk je proto třeba rozlišit. Jazyk se v této analýze
zavádí jako vyslovená řeč. Otázka jeho způsobu bytí se tím
nepovažuje za vyřešenou: závěr § 34 ji znovu otevírá.
Samotný soubor vyslovených slov také nemůže vyčerpat
všechny možnosti řeči (Heidegger, 1927/2002, § 34, s. 194
a 198–199).

Sdělování artikuluje již dané bytí spolu a sdílí porozumění
spolubytí i spolurozpoložení. Nemusíme proto každý rozhovor
začínat obrazem dvou uzavřených vnitřků, mezi nimiž
se dopravují hotové zážitky. Tento existenciální výklad
však nenahrazuje empirické zkoumání komunikace a neznamená,
že si lidé vždy rozumějí bez obtíží (Heidegger, 1927/2002,
§ 34, s. 194–195).

Naslouchání někomu je existenciální otevřeností spolubytí
pro druhého a spočívá v rozumění. Může se proměňovat
v následování, odporování či nenaslouchání. Také běžné
slyšení se vykládá na půdě rozuměného světa. Heideggerův
argument zde nemá funkci laboratorní teorie sluchu;
sleduje, v jaké souvislosti něco slyšíme jako něco
(Heidegger, 1927/2002, § 34, s. 194 a 196).

Mlčení může artikulovat srozumitelnost a otevírat naslouchání.
Vlastní mlčení vyžaduje mít co říci; prostá nepřítomnost hlasu
jej ještě nezaručuje. V rozhovoru tedy není významotvorné
jen množství vyslovených slov. Přiměřené mlčení je jednou
z možností řeči, nikoli jejím automatickým protikladem
(Heidegger, 1927/2002, § 34, s. 197).

Výklad řeči se vrací ke světu, významnosti a spolubytí,
s nimiž jsme již pracovali. Tato vazba vysvětluje také
nutnost korekce představy řeči jako nástavby. Řeč se nemá
objevit až po hotovém rozpoložení a rozumění; učleňuje
srozumitelnost, v níž se svět a vlastní možnosti
vůbec ukazují (Heidegger, 1927/2002, § 18, s. 112,
dodatečná glosa 3c; § 34, s. 193–194).

11. ŘEČI, ZVĚDAVOST, DVOJZNAČNOST A UPADÁNÍ

Konstituce odemčenosti ještě neříká, jak pobyt každodenně
existuje. Řeči jsou technickým názvem určitého modu,
v němž lze rozumět řečenému bez původního osvojení věci.
Těžiště sdílení může přejít na mluvení samo; šíření
a omílání dodávají řečenému autoritu. Fenomén zahrnuje
také písemný oběh (Heidegger, 1927/2002, § 35, s. 200–202).

Řeči se nesmějí ztotožnit s veškerou řečí nebo s každou
informací převzatou od druhého. Zakrývání navíc nemusí
vyžadovat úmyslné klamání. Sdělený obsah může být pochopitelný,
a přesto se osvojení věci odkládá, protože se pokládá
za již hotové. Rozdíl se týká způsobu porozumění a jeho
zakotvenosti, nikoli pouhé skutečnosti, že někdo něco
řekl jinému člověku (Heidegger, 1927/2002, § 35, s. 201–202).

Jako naše didaktická ilustrace poslouží doporučení,
které se opakuje tak dlouho, až se počet opakování stává
jeho hlavní oporou. Může být správné, ale jeho přebírání
nemusí zahrnout pochopení důvodů ani podmínek použití.
Tento moderní příklad není Heideggerovou předpovědí
určitého média. Ukazuje otázku, co se při sdílení
osvojuje a co se pouze stává běžně řečeným.

Nové osvojení přitom nezačíná na čistém místě mimo
každodenní vyloženost. Vyrůstá v ní, z ní a proti ní.
Pobyt již existuje ve světě, jehož srozumitelnost
sdílí s druhými; nelze jej postavit do pozice
nedotčeného pozorovatele, který do tohoto světa
teprve vstoupí (Heidegger, 1927/2002, § 35, s. 202–203).

Zvědavost v daném ontologickém významu chce vidět
pro samotné vidění a novinku opouští pro další.
Těkavost a rozptýlení zakládají nesituovanost,
v níž je pobyt všude a nikde. Heidegger ji odlišuje
od údivu a soustředěného pozorování. Neoznačuje tak
každou badatelskou zvídavost nebo otevřenost novému
poznání (Heidegger, 1927/2002, § 36, s. 205–206).

Dvojznačnost znejasňuje, co bylo opravdu odemčeno
v pravém rozumění. Zasahuje svět, druhé i vlastní
možnosti; může se týkat už jejich veřejného předjímání.
Něco zdánlivě správného může být nepůvodně osvojeno,
zatímco něco zdánlivě nepůvodního může být v základu
pravé. Dvojznačnost proto není jen dvojím slovníkovým
významem určitého výrazu. Název dvojsmyslnost,
užitý v předběžném programu § 28, zachováváme
při odkazování na toto místo; vlastní výklad § 37
zde sleduje jeho titul Dvojznačnost (Heidegger, 1927/2002,
§ 28, s. 164; § 37, s. 206–208).

Řeči, zvědavost a dvojznačnost jsou každodenními
mody odemčenosti. Upadání označuje pohyb pobytu,
který se v obstarávaném světě a veřejném výkladu
rozptyluje. Není příběhem mravního úpadku z někdejšího
čistého stavu ani přidanou noční stránkou člověka.
Jde o existenciální modus bytí ve světě
(Heidegger, 1927/2002, § 38, s. 208–210 a 213).

Pohyb upadání má rysy svodu, zklidnění, odcizení
a zapletenosti. Domnělá plnost rozumění může pobyt
zklidňovat právě tak, že jej vhání do rušného provozu.
Zklidnění zde proto nelze bez rozlišení chápat
jako zdravý odpočinek. Odcizení zároveň neodstraňuje
vlastní bytí pobytu; popisuje určitý způsob,
v němž se vztahuje k sobě a ke svým možnostem
(Heidegger, 1927/2002, § 38, s. 210–212).

Vrženost v tomto pohybu trvá. Není dokončeným minulým
faktem, který již od pobytu odpadl. Dokud existuje,
zůstává ve vrhu, v konkrétní vydanosti svému bytí.
Analýza tak propojuje odemčenost, každodenní mody
a faktické existování. Právě tato souvislost připravuje
otázku celosti a starosti (Heidegger, 1927/2002,
§ 38, s. 212–213).

12. CELOST A STAROST

Jednotu pobytu nelze získat skládáním dosud vyložených
momentů. Takové skládání by již potřebovalo plán,
podle něhož k sobě části patří. Otázka § 39 se proto
obrací k původně jednotnému fenoménu, který je již
obsažen v celku a umožňuje jednotlivé strukturální
momenty i jejich proměny (Heidegger, 1927/2002, § 39,
s. 214–216).

Úzkost má v této cestě omezenou, ale nezbytnou metodickou funkci.
Když nitrosvětské jsoucno ztrácí obvyklou významnost, svět se
neodstraňuje. Naopak se jako takový vnucuje a pobyt se může ukázat
ve svém bytí ve světě a moci být. Nejde o prostý strach z dosud
nezjištěného předmětu ani o důkaz totální nicoty. Toto odemčení
také není již pojmovým pochopením světa (Heidegger, 1927/2002,
§ 40, s. 219–222). Pro nynější výklad je rozhodující, že se tím
získává fenomenální půda pro otázku celku. Úzkost osamocuje
a dovoluje zahlédnout možnosti vlastního existování bez obvyklého
zakrytí nitrosvětským jsoucnem. Systematický výklad úzkosti
a autenticity však zůstává úkolem následující kapitoly. Zde
sledujeme její funkci v přechodu ke starosti (Heidegger, 1927/2002,
§ 40, s. 225; § 41, s. 225–226).

Sorge („starost“; výsl. přibližně [ZOR-ge], IPA podle
Duden [ˈzɔrɡə]) je ontologicko-existenciálním titulem
jednoty bytí pobytu. Existencialita, fakticita
a upadlost k sobě nepatří jako kusy složeniny,
z nichž může některý chybět. Prostupuje je původní
souvislost. Pobyt se vztahuje ke svému moci být,
vždy již je ve světě a zdržuje se u jsoucna,
které v něm obstarává (Heidegger, 1927/2002, § 41,
s. 226–227).

Přesná formule čteného českého vydání zní:
„být v předstihu před sebou vždy již ve (světě) jakožto bytí u“
(Heidegger, 1927/2002, § 41, s. 227). Ve stejné větě
následuje určení nitrosvětsky vystupujícího jsoucna.
Předstih znamená bytí k moci být, kterým pobyt
sám jest; vždy již ve světě vyjadřuje faktickou
vrženost; bytí u zahrnuje jeho upadající zdržování
u obstarávaného jsoucna. Toto rozvedení je
vysvětlující parafrází, nikoli rozložením pobytu
na tři oddělené části (Heidegger, 1927/2002, § 41,
s. 226–227).

Předstih není nejprve svobodnou možností bez světa,
k níž se přidá faktický údaj. Vrženost není
dodatečnou mezí jinak čisté existence. A bytí u
není nahodilou vadou připojenou k hotové jednotě.
Starost obepíná právě souvislost těchto určení.
Formule zároveň ještě neposkytuje úplnou teorii
časovosti: její gramatická před a vždy již
potřebují další ontologickou interpretaci
(Heidegger, 1927/2002, § 41, s. 226–227;
§ 45, s. 270–271).

Starost neoznačuje jen obavu a není výlučnou
činností pomáhajících profesí. Na jejím základě
se obstarávání a starání dají vyložit jako různé
způsoby bytí ve světě. Vztah k druhému se proto
nepřidává k původně soběstřednému já až později.
Stejně tak teorie, praxe i odpočinek mají charakter
starosti; její ontologický dosah není stupněm
emocionální úzkostnosti (Heidegger, 1927/2002,
§ 41, s. 227–228).

Chtění, přání, pud a sklon nelze považovat za
elementy, z nichž se starost teprve skládá.
Jsou v ní založeny a její struktura v nich
může různě vystupovat. Při reprodukci programu
§ 39 je třeba zachovat jeho označení vůle;
konkrétní výklad § 41 zde sleduje chtění.
Heidegger navíc rozlišuje samostatnou otázku
ontologie života. Nevyvozujeme z této pasáže
úplnou antropologii ani psychologickou taxonomii
motivací (Heidegger, 1927/2002, § 39, s. 216;
§ 41, s. 228–230).

Krátké historické osvědčení v § 42 ukazuje,
že interpretace starosti není předložena jen
jako svévolná konstrukce. V bajce citované
u Heideggera utváří bytost personifikovaná
Starost, Jupiter jí dává ducha a Země tělo.
Saturn rozhoduje, že Starost bytost drží
po dobu života. Autor z příběhu vykládá
trvající původ starosti vůči kompozitu těla
a ducha; jeho čtení Saturna jako času však
ještě není rozvinutou analýzou časovosti.
Jde o zprostředkované historické svědectví,
nikoli zde nově prověřený antický originál
(Heidegger, 1927/2002, § 42, s. 231–234,
zvláště s. 232–233).

Heidegger využívá také dvojí ontický smysl
starosti, v němž se spojují úzkostlivé snažení
a péče či oddanost. Vztahuje jej k rozvrhování
vlastních možností a zároveň k odkázanosti
na obstarávaný svět. V této dvojitosti
vykládá jednu strukturu vrženého rozvrhu,
nikoli dvě vzájemně nezávislé starosti.
Historické užití přitom poskytuje osvědčení;
samotné neodůvodňuje celý ontologický výklad
(Heidegger, 1927/2002, § 42, s. 233–234).

13. REALITA, ODKRYTOST A PRAVDA

Výklad starosti musí také zachovat rozdíl bytí a jsoucna. Heidegger
vztahuje realitu v řádu ontologické fundace ke starosti, ale
výslovně odlišuje tuto závislost od závislosti reálného jsoucna.
Existence věcí se tím neomezuje na dobu, po kterou je tu určitý
člověk nebo vůbec pobyt. Bez pobytu by chyběl horizont rozumění
a odkrytosti, o který jde této analýze; z toho neplyne výroba
jsoucna lidským vědomím (Heidegger, 1927/2002, § 43 c), s. 247).
Tento rozdíl navazuje na předchůdné uvolnění jsoucna v analýze
dostatečnosti. Setkávání a odkrytí nejsou přivedením věci do
existence. Zároveň realita nemá být automaticky univerzálním názvem
každého způsobu bytí: její místní význam a rozsah vyžadují
rozlišení (Heidegger, 1927/2002, § 18, s. 109; § 43 c),
s. 247–248).

Podobnou přesnost potřebuje pravda. Pravdivost
výpovědi se má vyložit z odkrývajícího bytí
ke jsoucnu. Ověřování ukazuje jsoucno samo
jako to, o čem byla výpověď učiněna. Výpověď
tedy není jen předmětem, který bychom v uzavřeném
vědomí porovnávali s dalším předmětem.
Heideggerův argument sleduje fenomenální
vztah vypovídání a vykazování
(Heidegger, 1927/2002, § 44 a), s. 253–254).

Odkrývání, odkrytost a odemčenost mají odlišné
funkce. Odkrývání je způsobem bytí pobytu
ke jsoucnu; odkrytost se týká jsoucna, které
tak vystupuje. Odkrytost nitrosvětského jsoucna
je založena v odemčenosti světa. Tuto odemčenost
konstituují rozpoložení, rozumění a řeč;
týká se stejně původně světa, bytí ve
a bytí sebou. Starost ji ve své struktuře
obsahuje (Heidegger, 1927/2002, § 44 b),
s. 254–257, zvláště s. 256).

V ontologickém smyslu je pobyt v pravdě
a zároveň v nepravdě. Upadání může odemčené
a odkryté zastírat, aniž by vztah ke jsoucnu
zanikl. Tato nepravda není morálním odsouzením
ani tvrzením, že všechny věty, které člověk
pronáší, jsou nepravdivé. Stejně tak pravda
existence nezaručuje neomylnost každého soudu.
Možnost zakrytí předpokládá odemčenost,
na jejíž půdě se může něco ukázat nebo zastřít
(Heidegger, 1927/2002, § 44 b), s. 257–258).

Pravda výpovědi je tak fundována v původnější
odemčenosti a odkrývání. Jestliže jsou členy
pravdivostního vztahu uchopeny nerozlišeně
jako dva výskyty, může se odkrytost vykládat
jako jejich přiměřenost či shoda. Čtené vydání
ovšem obsahuje dodatečnou glosu, která popírá,
že se nárok úplného tradičního objasnění
tímto postupem někdy splní. Výklad odvození
proto nesmí předstírat bezvýhradně uzavřený
výsledek. Glosa současně sama neruší všechny
výsledky analytiky (Heidegger, 1927/2002,
§ 44 b), s. 258–262;
s. 258, dodatečná glosa 3b).

Ani převzatá výpověď se nemá automaticky
pokládat za nepravdivou. Sdělení může
odkrytost uchovat a zprostředkovat druhému;
osvojení si ji může znovu výslovně zpřístupnit.
To je důležitá kvalifikace analýzy řečí:
veřejný oběh umožňuje zastření, ale sama
skutečnost sdělování neruší správnost poznatku
(Heidegger, 1927/2002, § 44 b), s. 259–260).

Vázanost pravdy na pobyt tedy není libovůlí
jednotlivce. Odkrývání přivádí vypovídání
před jsoucno samo, které je pro ně závazné.
Heideggerův příklad Newtonových zákonů
zdůrazňuje, že odkrytí nevytváří odkrývané
jsoucno: ukazuje je jako to, čím již bylo.
Tuto filosofickou funkci příkladu nepřebíráme
jako novou fyzikální studii
(Heidegger, 1927/2002, § 44 c), s. 262–263).

Vztah odemčenosti a pravdy tak propojuje
celou dosavadní cestu. Poznání, výklad,
výpověď i sdělení se pohybují v bytí
ve světě, které je již nějak přístupné
a zároveň může být zastřeno. Ontologická
fundace nezbavuje jednotlivé výpovědi
povinnosti být přiměřené tomu, o čem
vypovídají.

14. VÝSLEDEK A OTEVŘENÝ PRÁH DALŠÍ ANALÝZY

Dosavadní výklad lze nyní soustředit
do souvislosti: pobyt již existuje ve světě,
v němž se vyzná, setkává se s druhými
a vztahuje se ke svému moci být.
Je naladěný, rozumějící a jeho srozumitelnost
je artikulována řečí. Každodenní způsoby
existování mohou tuto odemčenost zastírat,
aniž přestanou být jejími mody.
Starost vyjadřuje jednotu tohoto faktického
existování, nikoli poslední položku připojenou
k předcházejícím schopnostem. Toto soustředění
je naší výkladovou syntézou dosavadních
pramenných rozlišení (Heidegger, 1927/2002,
§ 38, s. 213; § 41, s. 226–228).

Strukturní celost však ještě není odpovědí
na otázku, zda byl pobyt zpřístupněn jako
celý od začátku do konce. Každodennost
mezi zrozením a smrtí sama úplnost pohledu
nezaručuje. Dokud pobyt existuje, v jeho moci
být vždy zůstává něco, čím ještě není. Otázka
celého jsoucna proto klade jiný úkol než
shrnutí dosud odkrytých momentů
(Heidegger, 1927/2002, § 45, s. 269).

Heidegger dále požaduje kontrolu původnosti
interpretace a její hermeneutické situace.
Před-se-vzetí, před-vídání a před-pojetí
musí obsáhnout fenomén přiměřeně;
neprozkoumaná autenticita a otázka celého
pobytu představují konkrétní meze výsledku.
Rozdílné pojmenování před-vídavost
v úvodním výčtu na s. 268 a před-vídání
v dalším vypracování této stránky
zůstává při přesném odkazování zachováno
(Heidegger, 1927/2002, § 45, s. 268–269).

Bytí k smrti, svědomí a autentické moci
být celý jsou proto ohlášeny jako další
fenomenální úkoly. Časovost je označena
jako původní ontologický základ, z něhož
se má učleněná starost stát srozumitelnou.
Je třeba zpětně interpretovat již odkryté
struktury v časovém smyslu, nikoli jen
přidat nový název základu
(Heidegger, 1927/2002, § 45, s. 270–271).

Na tomto prahu se otevírá následující
kapitola. Odhodlanost, jak ji pojmenovává
program českého § 45, ještě nebyla
vypracována; projektová osnova užívá
také označení rozhodnutost.
Stejně tak zdejší metodická funkce úzkosti
nevyčerpala její význam pro vlastní
existování. Další cesta musí teprve
prověřit, jak se pobytu mohou jeho
nejvlastnější možnosti dosvědčit
(Heidegger, 1927/2002, § 45, s. 270–271).

Základní struktury tedy umožnily přesněji
formulovat původní otázku. Vztah ke světu,
k druhým a k vlastnímu bytí se ukázal
v souvislosti, která je před jednotlivými
akty a zároveň se uskutečňuje jen
v konkrétním existování. Starost tuto
souvislost pojmenovala. Jak se její
jednota zakládá v časovosti a jak se
pobyt může vztáhnout ke svému celému
moci být, zůstává úkolem další analýzy.

PRAMEN A POZNÁMKA K VÝSLOVNOSTI

Primární pramen:
Heidegger, M. (2002). Bytí a čas (I. Chvatík, P. Kouba,
M. Petříček jr., & J. Němec, přel.; 2., opravené vydání).
OIKOYMENH. (Původní dílo vydáno 1927)

Identifikace čtené manifestace: Praha, 2002;
ISBN 80-7298-048-3.

Přímé citace v oddílech 8, 10 a 12 byly ověřeny na obrazech
tištěných českých stran 163, 193 a 227. U poslední je výslovně
odlišena citovaná formule od následujícího vysvětlení.
Ostatní výklad používá parafráze s konkrétními lokátory.
Zprostředkovaná bajka v oddílu 12 není novým přímým čtením
jejího antického originálu nebo dalších děl uvedených u Heideggera.

Výslovnostní údaje jsou pomůckou pro současného českého čtenáře.
Přibližné české přepisy nejsou IPA ani rekonstrukcí Heideggerova
vlastního hlasu či historického úzu. Dlouhé á a é naznačují délku,
velká písmena v pomocných přepisech hlavní přízvuk příslušného
slova. Konečné e bývá slabé; německé r a jeho vokalizace nemají
jeden přesný český protějšek. V geworfen je n slabikotvorné.

Pro Dasein, Rede a Sorge je převzat přepis celého slova;
u Verstehen přepis slovní formy verstehen. In-der-Welt-sein,
Mitsein, das Man a Geworfenheit mají výslovnost po doložených
částech. Ta neprokazuje jediný přízvuk a všechny redukce celého
složeného výrazu v souvislé řeči. Německé názvy jsou v latince,
takže samostatná transliterace není potřebná.

Doklady výslovnostních údajů:
— Dasein: („Dasein“, 2026).
— In-der-Welt-sein, po složkách:
(„der“, 2026; „in“, 2026; „sein“, 2025; „Welt“, 2026).
— Mitsein, po složkách: („mit“, 2026; „sein“, 2025).
— das Man, po složkách: („das“, 2026; „man“, 2026).
— Geworfenheit, po částech a přízvuková kontrola:
(Dudenredaktion, b. r.-a; „geworfen“, 2019; „-heit“, 2026).
— Verstehen, údaj slovní formy verstehen: („verstehen“, 2026).
— Rede: („Rede“, 2026).
— Sorge: (Dudenredaktion, b. r.-c).
Kontrolní shoda přepisu sein: (Dudenredaktion, b. r.-b).

Lexikografické podklady:
Duden online je použit pro výslovnost Sorge, přízvuk a členění
Geworfenheit a kontrolní přepis sein. Nedatované položky
téhož autora jsou rozlišeny písmeny podle názvu.
Německé Wiktionary je otevřený komunitní slovník, nikoli
druhý nezávislý odborný výslovnostní slovník. Níže uvedené
odkazy vedou ke konkrétním archivním verzím hesel; datum
označuje revizi celého hesla, nikoli vznik výslovnostní normy.
Přístup k uvedeným podkladům: 13. října 2026.

das. (2026, 28. června). In Wiktionary.
https://de.wiktionary.org/w/index.php?title=das&oldid=10704497

Dasein. (2026, 17. března). In Wiktionary.
https://de.wiktionary.org/w/index.php?title=Dasein&oldid=10608598

der. (2026, 14. července). In Wiktionary.
https://de.wiktionary.org/w/index.php?title=der&oldid=10714402

Dudenredaktion. (b. r.-a). Geworfenheit. In Duden online.
Získáno 13. října 2026 z
https://www.duden.de/rechtschreibung/Geworfenheit

Dudenredaktion. (b. r.-b). Sein. In Duden online.
Získáno 13. října 2026 z
https://www.duden.de/rechtschreibung/sein_Verb_Vollverb

Dudenredaktion. (b. r.-c). Sorge. In Duden online.
Získáno 13. října 2026 z
https://www.duden.de/rechtschreibung/Sorge

geworfen. (2019, 30. prosince). In Wiktionary.
https://de.wiktionary.org/w/index.php?title=geworfen&oldid=7424844

-heit. (2026, 14. února). In Wiktionary.
https://de.wiktionary.org/w/index.php?title=-heit&oldid=10559203

in. (2026, 26. března). In Wiktionary.
https://de.wiktionary.org/w/index.php?title=in&oldid=10613734

man. (2026, 29. dubna). In Wiktionary.
https://de.wiktionary.org/w/index.php?title=man&oldid=10650198

mit. (2026, 15. července). In Wiktionary.
https://de.wiktionary.org/w/index.php?title=mit&oldid=10714764

Rede. (2026, 13. září). In Wiktionary.
https://de.wiktionary.org/w/index.php?title=Rede&oldid=10768014

sein. (2025, 14. prosince). In Wiktionary.
https://de.wiktionary.org/w/index.php?title=sein&oldid=10498950

verstehen. (2026, 2. června). In Wiktionary.
https://de.wiktionary.org/w/index.php?title=verstehen&oldid=10685060

Welt. (2026, 6. dubna). In Wiktionary.
https://de.wiktionary.org/w/index.php?title=Welt&oldid=10629981

Tyto slovníky poskytují výslovnostní údaje; filosofické významy
jsou vyloženy z Bytí a času. Pravopis, význam, transliterace
a výslovnost nejsou zaměnitelné zdrojové úkoly.

DASEIN – CESTA OTEVŘENÉHO BYTÍ
KAPITOLA 007 — ČASOVOST, KONEČNOST A AUTENTICITA

Poznámka k prameni a čtení
Odkazy „Heidegger, 1927/2002“ označují původní dílo z roku 1927 v českém
překladu, 2., opraveném vydání z roku 2002. Čísla stran jsou tištěnou českou paginací.
Dvojí rok nedatuje pozdější autorovy glosy. Převážná část výkladu jsou
parafráze a označené vlastní výkladové kroky; doslovné citace mají uvozovky.
Celé běžné poznámky N01–N02, dodatečné glosy G01–G19 a vysvětlení T01–T05
následují za souvislým textem. Jejich vlastní kotvy, původ a přiznané meze
zůstávají součástí kapitoly. Písmena N/G/T jsou místní odkazy.
Poznámky zachovávají také doložená tištěná znění s neurčeným záměrem;
jejich ponechání neznamená tichou opravu nebo novou jistotu o prameni.
Podklady k výslovnosti dokládají výslovnost, nikoli filosofické definice.

1. OD JEDNOTY STAROSTI K PROBLÉMU CELOSTI

1.1 STRUKTURNÍ JEDNOTA A POŽADAVEK CELOSTI

Předchozí kapitola dospěla ke starosti jako jednotě bytí pobytu. Tím se
však otevírá další otázka: je spolu se souvislostí jeho struktur
přístupný také pobyt jako celý? Právě tento rozdíl řídí začátek druhého
oddílu Bytí a času. Heidegger podržuje výsledek přípravné analýzy a
současně zkoumá, zda dosavadní přístup umožňuje dostatečně původní
interpretaci. Smysl starosti se má teprve vyjasnit z bytí jsoucna, které
touto strukturou existuje.
(Heidegger, 1927/2002, § 45, s. 267–269).

Budeme nadále mluvit převážně o pobytu: Dasein v užívaném českém
překladu označuje jsoucno, kterým jsme vždy my sami (výsl. přibližně
[DÁ-zajn], IPA [ˈdaːˌzaɪ̯n]). Starost, německy Sorge (výsl. přibližně
[ZOR-ge], IPA podle Duden [ˈzɔrɡə]), vyjadřuje jednotu jeho existování.
Připomenutí těchto názvů má udržet souvislost výkladu: otázka celosti se
týká pobytu v jeho způsobu bytí. Výslovnostní pomůcky přebíráme
z doložených podkladů předchozí kapitoly; jejich původ a meze jsou
uvedeny za textem.
(Heidegger, 1927/2002, § 4, s. 27–29; § 45, s. 267–269).

Požadavek původnosti se nejprve obrací k samotnému výkladu. Ten vždy
vychází z určitého porozumění a rozpracovává je prostřednictvím
před-se-vzetí, před-vídavosti a před-pojetí. Je proto třeba projasnit
hermeneutickou situaci: co bylo předem zpřístupněno, s jakým zřetelem se
k tomu přistupuje a jakými pojmy se to uchopuje. Pro původní
ontologickou interpretaci je navíc rozhodující, zda si takto předsevzala
celé tematizované jsoucno a zda má na zřeteli jednotu jeho možných
strukturních momentů. Požadovaná přiměřenost se musí osvědčit na
fenoménu samém.
(Heidegger, 1927/2002, § 45, s. 268).

Každodennost poskytla přístup ke způsobům, jimiž pobyt zprvu a většinou
existuje. Její rozbor však dosud nezajistil jeho autentické moci být ani
možnost uchopit jej jako celý. Starost jako celek struktury a existující
moci být celý proto nejsou dva názvy již dosaženého výsledku. Druhý
výraz označuje nový problém. Program § 45 k němu připojuje bytí k smrti,
pobytové dosvědčení svědomím a otázku časovosti jako původního základu
jednoty starosti. Z tohoto základu se mají zpětně vyložit již odkryté
struktury. Ohlášení postupu zde přijímáme jako orientaci pro následující
výklad; jednotlivé kroky musí získat vlastní fenomenální oporu.
(Heidegger, 1927/2002, § 45, s. 269–271).

První obtíž vychází přímo ze starosti. Pobyt je v předstihu před sebou:
dokud existuje, vztahuje se ke svému moci být. Tento rys trvá i tehdy,
když již nic neočekává nebo je bez naděje. Beznaděj mění způsob vztahu
k možnostem; sama možnostní charakter existence neodstraňuje. Pokud
bychom celost hledali jako stav, v němž se všechny možnosti již
uskutečnily a nic nezůstává otevřeno, zdálo by se, že existující pobyt
takové celosti nemůže dosáhnout.
(Heidegger, 1927/2002, § 46, s. 272–273).

Získání konce by pak znamenalo ztrátu právě toho jsoucna, které mělo být
zpřístupněno. Dokud pobyt jest, ještě není u konce; jakmile skončil,
nelze jej již zakoušet jako existující bytí ve světě. Takto vystavěná
aporie má svou sílu. Heidegger ji však na konci § 46 obrací v otázku po
předpokladech argumentu: nebyl pobyt bezděčně pojat jako něco
výskytového, před čím stále leží další dosud nepřítomná část? Závěr
o nemožnosti celosti proto zůstává prověřovaným závěrem. Pozitivní úkol
spočívá ve vyjasnění toho, jaký smysl mají konec a celost u jsoucna,
jehož bytím je existence.
(Heidegger, 1927/2002, § 46, s. 272–273).

1.2 MEZ ZKUŠENOSTI DRUHÉHO A ZASTUPOVÁNÍ

Nabízí se obejít tuto obtíž zkušeností smrti druhého. Jeho život přece
vidíme skončit a po úmrtí se zdá být celý k dispozici. § 47 zkoumá, co
takový přístup skutečně poskytuje. Proměna živého člověka v mrtvého je
přístupná pozůstalým, avšak zesnulý se v jejich vztahu nevyčerpává
pouhou věcí. Smuteční vzpomínka, pohřeb a uctívající péče mají vlastní
způsob vztahování k tomu, kdo s námi byl. Zároveň z toho neplyne, že
zesnulý sám zůstává fakticky tu v témže světě.
(Heidegger, 1927/2002, § 47, s. 274–275).

Ztráta druhého, kterou zakoušejí pozůstalí, a ztráta jeho vlastního bytí
mají odlišný fenomenální smysl. Můžeme být u jeho smrti a podílet se na
situaci, v níž umírá. Tím se nám však jeho vlastní končení nezpřístupní
jako naše možnost být. Ani případné psychologické porozumění tomu, co
druhý prožívá, samo nepostihuje ontologický smysl jeho umírání. Neúspěch
navržené náhrady se týká právě tohoto nároku: cizí úmrtí nám nemůže
dodat vlastní pobyt jako hotový celek.
(Heidegger, 1927/2002, § 47, s. 275).

Mez zastoupení vystoupí teprve vedle jeho běžné a podstatné možnosti.
V každodenním obstarávání mohou lidé jeden druhého zastupovat: něco
přinést, někam dojít nebo převzít určitý úkol. Takové zastupování náleží
ke společnému životu a vztahuje se vždy k něčemu, co se obstarává.
Přenos této možnosti na vlastní končení však selhává. Ani obětování se
za druhého v určité věci z něho nesnímá jeho vlastní smrt. Heidegger tak
získává vodítko k jejímu existenciálnímu charakteru a k rysu vždy mého.
(Heidegger, 1927/2002, § 47, s. 275–276).

Pro náš výklad z toho plyne nutnost držet spolu dvě roviny.
Nezastupitelnost vlastního umírání neurčuje, zda a jak lze člověku
pomáhat, doprovázet jej nebo s ním sdílet jeho situaci. Vymezuje, co
taková pomoc může ontologicky převzít: žádný její výkon nepřemístí
vlastní končení z jednoho pobytu na jiný. Tento výkladový důsledek
neopíráme o představu izolovaného člověka, nýbrž o právě rozlišené
možnosti spolubytí a zastupování. Pozdější autorovu glosu, která zde
odlišuje vztah ke smrti od smrti samé, vedeme samostatně v poznámce G01.
(Heidegger, 1927/2002, § 47, s. 275–277; glosa 276/1a odděleně).

Přístup přes druhého tedy nepřinesl očekávanou náhradu, přinesl však
určité pozitivní určení problému. Jestliže má být celek pobytu vyložen
z končení, musí i toto končení být pojato podle způsobu jeho existence.
Tak se znovu otevírá otázka pojmů, s nimiž jsme do analýzy vstoupili. Co
znamená, že něco ještě chybí, že něco končí a že je to celé? Následující
rozbor musí nejprve ukázat, které známé odpovědi pocházejí z jiného
regionu jsoucna.
(Heidegger, 1927/2002, § 47, s. 277; § 48, s. 277–278).

1.3 SELHÁNÍ MODELŮ KONČENÍ A ODLIŠENÍ ROVINY ANALÝZY

Jedním z těchto modelů je neúplná suma. U nesplaceného dluhu chybí
určitá část, kterou lze dodat k částem již přítomným. Celek se pak
sestaví z toho, co má stejný způsob bytí. Pobytové ještě ne se však nedá
vysvětlit připojováním dalších hotových kusů života. Pobyt není k tomu,
čím ještě není, v poměru souboru k jeho dosud chybějícímu členu. Model
sumy tak ukazuje určitý oprávněný smysl neúplnosti a současně mez jeho
přenosu do existenciální analýzy.
(Heidegger, 1927/2002, § 48, s. 278–279).

Ani neúplnost přístupu není totožná s pobytovým ještě ne. Heideggerův
příklad měsíce rozlišuje jsoucno, které již může být celé, od toho,
kolik z něho právě vnímáme. V takovém případě by stačilo zlepšit přístup
k již hotovému celku. Otázka pobytu ale míří k jeho vlastní možnosti být
tím, čím ještě není. Tento rozdíl nám umožňuje zpřesnit původní aporii:
problém celosti nezmizí pouhým rozšířením pozorování nebo shromážděním
více životopisných údajů.
(Heidegger, 1927/2002, § 48, s. 279).

Přiléhavější se zdá dozrávání plodu. Nezralost se z něho neodstraní
dodáním nějaké další věci; plod musí dozrát sám. Ve svém zrání již je
svým ještě ne. Právě tuto omezenou formální shodu Heidegger připouští
také u pobytu. Rozdíl se však ukáže při otázce konce. Zralý plod
dosahuje určité plnosti, kdežto člověk může zemřít nenaplněn a určitou
zralost může mít již za sebou. Smrt tedy sama nezaručuje sebenaplnění.
Přijatá shoda neumožňuje ztotožnit strukturu smrti se strukturou
dozrání.
(Heidegger, 1927/2002, § 48, s. 280–281).

Také slovo konec zahrnuje více různých vztahů. Když ustane déšť,
přestává se vyskytovat; když končí cesta, její konec ji vymezuje.
Dokončení obrazu a spotřebování chleba představují další odlišné
způsoby. Jejich oprávnění je vždy spojeno se způsobem bytí příslušného
jsoucna. Převzít některý z nich bez dalšího pro pobyt by předem rozhodlo
právě to, co má analýza teprve zjistit. Smrt by se tak stala pouhým
zmizením, dohotovením nebo dovršením něčeho, jehož bytí bylo již předem
pojato po způsobu věci.
(Heidegger, 1927/2002, § 48, s. 281).

Výsledek těchto rozlišení mění směr postupu. Končení pobytu má být
vyloženo jako bytí ke konci, které náleží již existujícímu pobytu. Konec
tím přestává být pouze stavem, jejž bychom hledali po zániku jeho bytí
ve světě. Pozitivní interpretaci má vést získaná struktura starosti.
Z ní se teprve musí vyjasnit existenciální smysl ještě ne a možnost
celosti; obecný model neukončeného celku tento úkol nevyřešil. Struktura
starosti tak otevírá další zkoumání a současně vymezuje, z jaké
fenomenální půdy má vycházet. Dodatečná glosa k tomuto obratu je
oddělena v G02.
(Heidegger, 1927/2002, § 48, s. 281–282; glosa 281/1a odděleně).

Nyní je třeba určit dosah existenciální analýzy vůči jiným způsobům
tázání po smrti. § 49 výslovně připouští biologicko-fyziologický výzkum
pobytu a jeho konkrétní údaje. Ptá se však na předběžné pojmy života a
smrti, s nimiž takový výzkum pracuje. Sama existenciální analýza je
přitom podřízena charakteristice základní skladby pobytu. Tuto orientaci
nelze bez rozlišení rozšířit na vše živé. Omezení příslušné věty
hlavního textu na lidský život vyslovuje dodatečná autorova glosa; její
celé znění i kotvu uchovává G04. Zaměření interpretace zvlášť upřesňuje
G03.
(Heidegger, 1927/2002, § 49, s. 282–283; glosy 282/1a a 282/2a
odděleně).

V tomto rámci rozlišuje český překlad uhynutí, dožití a umírání. Uhynutí
pojmenovává konec života živočicha. Pobyt má fyziologickou stránku
smrti, ta je však spoluurčena jeho způsobem bytí. Jeho faktické skončení
proto Heidegger zachycuje vymezením dožití jako fenomenálního
mezistupně. Umíráním pak označuje způsob bytí, jímž pobyt jest ke své
smrti. Tato pojmenování rozlišují způsoby uchopení konce; neoznačují tři
po sobě následující etapy života.
(Heidegger, 1927/2002, § 49, s. 283).

Slovo dožití zde proto nevyžaduje vysoký věk a umírání se neomezuje na
prožívání poslední fáze života. Pobyt je ke své smrti již v existování.
S touto šíří je třeba číst také napětí mezi formulací, že může skončit
bez umírání ve vlastním slova smyslu, a určením, že může dožít pouze
potud, pokud umírá. Pracovně je vykládáme s rozlišením existenciálního
způsobu bytí ke smrti a jeho vlastního modu. Je to naše interpretační
vodítko k souvislosti obou vět; jejich překlad nepřepisujeme a pozitivní
vypracování vlastního bytí k smrti teprve následuje.
(Heidegger, 1927/2002, § 49, s. 283–284).

Biografický, psychologický nebo kulturní popis může postihnout mnoho
podob, v nichž lidé své končení prožívají a chápou. Takové zkoumání již
zároveň předpokládá nějaký pojem smrti. Existenciální rozbor se zaměřuje
k této podmínce, aniž by tím nahrazoval konkrétní výzkum. Když se
Heidegger ptá, zda by i medicína neměla nemoc a smrt pojmout primárně
jako existenciální fenomény, ponechává tuto možnost ve formě otázky.
Sama otázka neposkytuje klinický postup ani oprávnění odvozovat
zdravotnické rozhodnutí z ontologického pojmu.
(Heidegger, 1927/2002, § 49, s. 283–284).

Podobnou mez má vztah existenciálního výkladu ke konkrétním postojům ke
smrti. Ontologická analýza neukládá závazný způsob, jak má člověk
umírat, a nerozhoduje o možném bytí po smrti nebo o nesmrtelnosti.
Zkoumá, jak smrt prostupuje pobyt jako možnost jeho bytí. Otázky po
původu smrti, po jejím smyslu jako zla či utrpení a po celku jsoucího
potřebují další předpoklady. Metodická přednost nynější analýzy tedy
určuje vztah jejích pojmových úkolů k dalším otázkám; neustanovuje
žebříček hodnoty lidských zkušeností nebo jednotlivých oborů.
(Heidegger, 1927/2002, § 49, s. 284).

Toto vymezení přitom nemůže chránit libovolně vymyšlený pojem smrti.
Pobyt se neukazuje jako hotová výskytová věc a jeho možnostní charakter
vyžaduje odpovídající způsob přístupu. Heidegger proto na konci § 49
požaduje fenomenální oporu v tom, jak konec prostupuje průměrnou
každodennost. Odtud má pozitivní analýza vyjít a na této půdě se nechat
kontrolovat. Ani přítomnost existencielních možností v ontologickém
zkoumání neznamená, že je jeho pojmové určení učiní pro čtenáře
závaznými.
(Heidegger, 1927/2002, § 49, s. 284–285).

Dosavadní postup můžeme výkladově soustředit takto: otázka celosti
zpřesnila, co po získání starosti ještě zůstává k vyložení. Zkušenost
smrti druhého ukázala mez náhradního přístupu a modely sumy či dozrávání
odhalily různé předpoklady, které se při hovoru o konci snadno přenášejí
na pobyt. Obrat k bytí ke konci umožnil vrátit analýzu k jeho vlastní
skladbě. Právě tím je nyní připravena další otázka: jak pobyt ve svém
existování jest ke své možnosti konce a jak tuto možnost v každodennosti
chápe? Následující oddíl musí teprve vypracovat její pozitivní
existenciální určení.
(Heidegger, 1927/2002, § 46, s. 273; § 48, s. 281–282; § 49,
s. 284–285).

2. BYTÍ K SMRTI A PŘEDBĚH KONEČNÝCH MOŽNOSTÍ

2.1 NEJVLASTNĚJŠÍ, BEZEVZTAŽNÁ, NEPŘEDSTIŽNÁ, JISTÁ A NEURČITÁ MOŽNOST

Předchozí oddíl ukázal, proč smrt nemůžeme vyložit pouhým dohotovením
života. Konec se musí stát srozumitelným ze způsobu bytí pobytu. § 50
proto navazuje na starost a zkoumá, jak se v bytí ke konci projevují
existence, fakticita a upadání. Smrt zde nevstupuje do analýzy jako
další vnější okolnost, která by se připojila k již vyloženému pobytu.
Otázka zní, jak k jeho vlastnímu bytí náleží možnost, v níž jde o toto
bytí vůbec. Předběžný náčrt přitom ještě musí být ověřen na konkrétních
způsobech každodenního existování. Pozdější autorův komentář
k východisku starosti ponecháváme odděleně v poznámce G05.
(Heidegger, 1927/2002, § 50, s. 286–288; glosa 288/1a odděleně).

Také mnoho jiného může pobyt čekat: setkání, úkol nebo rozhodnutí, jímž
se promění jeho další život. Samotné určení něčeho, co leží před námi,
tedy smrt dostatečně necharakterizuje. Její význačnost se ukazuje ve
vztahu k možnosti již nebýt jako pobyt. Nejde pouze o to, že by se
neuskutečnila určitá jednotlivá možnost; ve hře je možnost naprosté
nemožnosti pobytu. Převzít tuto možnost musí každý pobyt sám. Tím se
pozitivně zpřesňuje nezastupitelnost, kterou předchozí rozbor získal při
zkušenosti smrti druhého.
(Heidegger, 1927/2002, § 50, s. 286–287).

Rysy nejvlastnější, bezevztažné a nepředstižné možnosti označují tuto
souvislost z různých stran. Nejvlastnější je možnost, v níž se pobyt
vztahuje k vlastnímu bytí vůbec. Bezevztažnost vyjadřuje, že toto moci
být nemůže za něho převzít druhý. Nepředstižnost určuje nejzazší
možnost: pobyt ji nemůže překonat další možností vlastního existování.
Jednotlivé rysy proto čteme společně, ze vztahu k možnosti vlastního
nebytí. Samotné pojmenování bezevztažnosti by bez této souvislosti
svádělo k představě člověka zbaveného vztahů. Právě takový důsledek však
následný výklad péče a spolubytí výslovně odmítne.
(Heidegger, 1927/2002, § 50, s. 287; § 53, s. 299–300).

Pobyt si možnost smrti nevytváří až tím, že na ni začne myslet nebo
zaujme určitý postoj. Jakmile existuje, je do ní již vržen. Výslovné
vědění či nevědění zachycuje způsob, jakým se v tomto bytí udržuje; samo
nerozhoduje, zda k němu bytí ke konci náleží. Vydanost této možnosti se
přitom odhaluje v rozpoložení. Úzkost se zde vztahuje k bytí ve světě a
k moci být vůbec a liší se od strachu z faktického dožití. Výrok
o stálém umírání tak označuje existenciální způsob bytí. Nevztahuje se
pouze k závěrečné fázi života nebo k nepřetržitému prožívání blízkého
úmrtí.
(Heidegger, 1927/2002, § 50, s. 287–288).

K prvním třem rysům připojí § 52 jistotu a neurčitost. Jejich význam se
vyjasňuje rozborem každodenního vztahu ke smrti. Prosté nepochybování
o tom, že lidé umírají, se ještě nekryje s přiměřeným bytím v jistotě
vlastní možnosti. Heidegger proto jistotu spojuje s pravdou:
s odkrytostí a původněji s odemčeností pobytu. Přesvědčení má být
určováno tím, co odkrývá, a odpovídat způsobu bytí toho, čím si je
jisto. Rozhodující zde není pouhá síla subjektivního přesvědčení. Je
třeba zjistit, zda jistota nechává vlastní možnost smrti vyvstat, nebo
ji současně zakrývá.
(Heidegger, 1927/2002, § 52, s. 291–293).

Tento rozdíl umožňuje přesně číst úvahu o empirické jistotě. Heidegger
nejprve rekonstruuje stanovisko, podle něhož množství případů úmrtí
poskytuje jen zkušenostně založenou pravděpodobnost, a poté zkoumá jeho
dosah. Jistota dožití jako události sama nerozhoduje o jistotě smrti
jako vlastního bytí ke konci. Případy úmrtí mohou pobyt přivést k tomu,
aby se k této možnosti obrátil, ale nepodávají samy celý její
existenciální smysl. Vytrhnout první stanovisko z jeho následné kritiky
by proto obrátilo postup argumentu: to, co je předmětem zkoušení, by se
vydávalo za jeho výsledek.
(Heidegger, 1927/2002, § 52, s. 293–294).

Neurčitost se týká toho, kdy smrt nastane, a jistotu možnosti neruší.
Každodenní odklad však tuto neurčitost překrývá tím, co je právě
v dohledu a co lze ještě obstarat. Bezprostředně dostupný příští den se
tak stává oporou představy, že vlastní konec zatím není na pořadu.
Analýza tím získává další rys smrti: je jistá a jako taková neurčitá,
stále možná. Tato možnost není předpovědí blízkého úmrtí. Určuje způsob
bytí ke konci, který nelze vyčerpat výpočtem jeho budoucího termínu.
(Heidegger, 1927/2002, § 52, s. 294–295).

Plný dosavadní pojem tedy spojuje nejvlastnější, bezevztažnou,
nepředstižnou, jistou a jako takovou neurčitou možnost. Vztah k ní
současně proměňuje počáteční otázku celosti. Předstih starosti už nemůže
být vydáván pouze za překážku, kvůli níž pobytu stále něco schází:
umožňuje právě jeho bytí ke konci. Tím je původní formální úsudek
o nutné necelosti zpochybněn z hlediska existence samé. Pozitivní určení
možnosti však ještě neukázalo, jak se k ní pobyt může vztahovat
autenticky. Na konci § 52 zůstává právě tento úkol podmínkou úplnosti
interpretace.
(Heidegger, 1927/2002, § 52, s. 295–296).

2.2 VEŘEJNÝ VÝKLAD A KAŽDODENNÍ ZAKRYTÍ

Aby získaná určení nezůstala jen abstraktním náčrtem, je třeba rozvinout
každodenní souvislost, z níž analýza čerpá. Veřejný výklad se se smrtí
setkává především jako s úmrtím někoho blízkého či vzdáleného. Zná ji
jako běžnou událost, o níž lze podat zprávu a již lze zařadit mezi jiné
případy. Problém vzniká tam, kde tento způsob výkladu zároveň převádí
vlastní umírání na obecný případ. Všeobecné uznání smrti pak může
dovolovat, aby se každý jednotlivý pobyt vůči své vlastní možnosti cítil
prozatím nedotčen.
(Heidegger, 1927/2002, § 51, s. 289–290).

Takové zakrytí zachovává vědění o smrti a současně oslabuje její
charakter vlastní možnosti. Právě tato dvojznačnost je pro argument
důležitá: neurčité ono se nemusí nic výslovně popírat. Stačí, že umírání
podá jako něco, co se jednou stane, především však někomu jinému.
Veřejná srozumitelnost tak poskytuje pobytu možnost ztratit se v obecném
výkladu. Naší výkladovou formulací: rozdíl mezi uznáním obecného případu
a převzetím vlastní možnosti se nedá odstranit pouhým přidáním dalších
zpráv o úmrtích. Jde o způsob, jak jim pobyt rozumí ze svého bytí.
(Heidegger, 1927/2002, § 51, s. 289–290; § 52, s. 293–294).

Zakrývající funkce se může uplatnit i v upokojování. Příslib brzkého
návratu do běžného života může umírajícímu zastřít jeho možnost a
zároveň ulevit těm, kdo jej utěšují. Heidegger zde sleduje společný
způsob výkladu situace, jímž se před znepokojením chrání také okolí.
Z této analýzy neplyne, že každá útěcha je zakrýváním nebo že pomoc
druhému ztrácí smysl. Rozhodující je popsaná funkce: zda konkrétní vztah
dovoluje možnost smrti zpřístupnit, nebo ji odvádí zpět do samozřejmosti
nerušeného obstarávání.
(Heidegger, 1927/2002, § 51, s. 290–291).

Veřejný výklad určuje také to, jaké rozpoložení se považuje za
přiměřené. Myšlenka na vlastní smrt může být odbyta jako slabost, úzkost
přeložena do strachu z přicházející události a tento strach následně
překonáván jako něco, co sebejistý člověk nemá projevovat. Žádaným
postojem se stává lhostejný klid. Analýza tak ukazuje vzájemnou
souvislost řečí, rozumění a rozpoložení. Neříká pouze, že člověk má
chybný názor, který by stačilo opravit větou. Popisuje způsob
existování, v němž se vlastní možnost současně zná, vykládá a udržuje
v odstupu.
(Heidegger, 1927/2002, § 51, s. 290–291).

Právě útěk však poskytuje pozitivní vodítko. Uhýbání se vztahuje k tomu,
před čím uhýbá; každodenní pobyt se proto neocitá mimo bytí k smrti ani
tehdy, když na ni výslovně nemyslí. Existuje určitým modem tohoto
vztahu. Tento výsledek má fenomenologickou funkci: umožňuje tázat se na
možnost, kterou zakrývání samo nepřímo odhaluje. Nelze jej bez dalšího
převést v tvrzení o skrytém motivu každého jednání konkrétního člověka.
Takový převod by nahradil analýzu struktury neověřeným výkladem cizí
situace.
(Heidegger, 1927/2002, § 51, s. 291).

Každodenní neautentické bytí k smrti tak není vnějším protikladem,
z něhož by pobyt musel teprve vstoupit do vztahu ke konci. Jde o již
existující způsob tohoto vztahu a pobyt v něm nemusí nutně a stále
setrvávat. Pro další postup je to podstatné. Kritika zakrývání vytváří
určitá vodítka pro rozvrh jiného způsobu bytí, sama jej však dosud
nenahradila. Je třeba vyložit možnost rozumění, které se vlastní
možnosti nevyhýbá a současně si ji nepřekrucuje podle předem zvoleného
obsahového ideálu.
(Heidegger, 1927/2002, § 52, s. 295–296; § 53, s. 296–297).

2.3 PŘEDBĚH, KONEČNOST MOŽNOSTÍ A ZACHOVÁNÍ DRUHÝCH

Úvod § 53 proto výslovně prověřuje, zda rozvrh autentického bytí k smrti
nebude pouhou libovolnou konstrukcí. Opřít se má o pozitivně získaný
pojem smrti a o meze, které odhalila analýza neautenticity. Hledá se
rozpoložené rozumění, v němž pobyt vlastní možnost nezakrývá. Tato
metodická podmínka také vysvětluje pořadí dalšího výkladu. Nejdříve je
nutné rozlišit několik známých způsobů vztahu k možnému, protože jejich
neprověřené převzetí by už předem změnilo smysl hledané možnosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 53, s. 296–297).

Při obstarávání se k možnému běžně vztahujeme prostřednictvím jeho
uskutečnění. Připravujeme to, co lze zhotovit, dosáhnout nebo provést.
Bytí k smrti však takovou zaměřenost mít nemůže. Smrt není možné
příruční či výskytové jsoucno, které by se mělo opatřit, a jejím
uskutečněním by nastalo dožití. Pobyt by tím ztratil právě půdu, na níž
může ke své smrti existovat. Toto rozlišení patří přímo k významu
dalšího pojmu předběhu: zpřístupnění možnosti smrti neoznačuje její
přivodění ani přiblížení faktického konce.
(Heidegger, 1927/2002, § 53, s. 297–298).

Hledaný vztah se nevyčerpává ani přemítáním, kdy a jak smrt asi nastane.
Takové uvažování může stále směřovat k odhadování a k možnosti s koncem
disponovat. Podobně očekávání rozumí možnému z hlediska jeho budoucího
uskutečnění: čeká, zda, kdy a jak se stane skutečným. Heidegger tato
vztahování odlišuje od bytí k možnosti jako možnosti. Rozdíl nespočívá
v množství času věnovaného myšlenkám na smrt nebo v intenzitě jejich
představování. Záleží na tom, zda se možnost nechává vyvstat ve své
možnosti, nebo se v rozumění předem převádí na očekávaný skutečný
výsledek.
(Heidegger, 1927/2002, § 53, s. 297–299).

Na tomto pozadí zavádí Heidegger termín celou větou: „Takové bytí
k možnosti terminologicky označujeme předběh k možnosti“ (Heidegger,
1927/2002, § 53, s. 298). Předběh nechává možnost smrti vyvstat tak, aby
jí pobyt rozuměl jako své nejzazší možnosti. Bezprostřední pokračování
pramene odmítá představu, že by tím směřoval k jejímu uskutečnění.
Rozumějící přiblížení znamená, že se možnost odhaluje jako nemožnost
existence a jakéhokoli vztahování vůbec. Výraz předběh proto dostává
svůj smysl z právě provedených rozlišení; nelze jej zaměnit s běžným
čekáním na budoucí událost.
(Heidegger, 1927/2002, § 53, s. 298–299).

Také zvětšování možnosti je třeba chápat v této souvislosti. Nejde
o růst pravděpodobnosti úmrtí nebo o zvyšování jeho faktické blízkosti.
V předběhu se má neoslabeně odhalit to, k čemu se pobyt vztahuje:
nejzazší možnost, která nenabízí další skutečné existování jako svůj
výsledek. Rozumění přitom není pouhým pozorováním významu. Pobyt si
rozumí ve svém moci být, které se v rozvrhu odhaluje. Předběh je proto
vyložen jako možnost vlastní existence, v níž nejzazší možnost zůstává
možností.
(Heidegger, 1927/2002, § 53, s. 298–299).

Zde můžeme zpřesnit vztah k předstihu starosti. Předstih vyjadřuje, že
pobyt ve svém bytí již je ke svému moci být; konkrétní předběh ze § 53
vymezuje neuskutečňující bytí k význačné možnosti smrti. První určení
poskytuje strukturní možnost druhého, není však samo jeho hotovým
vypracováním. Toto místní rozlišení chrání návaznost obou oddílů: to, co
v původní aporii zdánlivě bránilo celosti, nyní umožňuje bytí ke konci.
Jde o naše soustředění nynějšího argumentu, nikoli o oprávnění všude
zpětně sjednotit nebo vzájemně nahradit překladové výrazy.
(Heidegger, 1927/2002, § 50, s. 286; § 52, s. 295–296; § 53,
s. 298–299).

Předběh k nejvlastnější, bezevztažné možnosti osamocuje pobyt k převzetí
vlastního moci být. Právě zde musí zůstat současně vyslovena mez tohoto
osamocení. Selhání obstarávání a péče při vlastním převzetí možnosti
neznamená jejich oddělení od vlastního bytí sebou. Jako bytostné
struktury náležejí k podmínkám existence vůbec. Pobyt se může rozvrhovat
k vlastnímu moci být právě jako obstarávající bytí u věcí a pečující
bytí s druhými. Osamocení proto neurčuje faktickou osamělost nebo
odstranění vztahů; vymezuje nezastupitelnost uvnitř existence, k jejíž
skladbě spolubytí stále patří.
(Heidegger, 1927/2002, § 53, s. 299–300).

Nepředstižnost smrti zároveň odemyká faktické možnosti jako konečné.
Pobyt nemusí být připoután k jedné již dosažené podobě existence, jako
by jí své moci být vyčerpal. Předběh může rozbít takové ustrnutí a
zpřístupnit možnosti, které nejzazší možnosti předcházejí. Konečnost
vlastního porozumění přitom otevírá také možnosti druhých, které vlastní
přesahují. Heidegger v této souvislosti výslovně odmítá jejich násilné
přizpůsobování vlastním. Uvedenou vazbu vykládáme jako možnost, kterou
rozvrh otevírá; neproměňujeme ji v empirickou záruku ohleduplnosti
každého konkrétního jednání.
(Heidegger, 1927/2002, § 53, s. 300–301).

Takto se znovu ukazuje význam celosti. V předběhu se má pobytu otevřít
možnost existovat jako moci být, které je celé. Celek se zde nepořizuje
dodatečným soupisem všech částí již skončeného života. Vztah k nejzazší
možnosti umožňuje rozumět faktickým možnostem v jejich konečnosti,
zatímco pobyt nadále existuje. Výsledek má tedy jiný charakter než
dosažení hotového stavu. Právě toto rozlišení dovoluje vrátit se od
smrti k úvodní otázce celosti a přitom nezopakovat model, jehož
nepřiměřenost ukázal předchozí oddíl.
(Heidegger, 1927/2002, § 52, s. 295; § 53, s. 300–301).

Jistota této možnosti se v § 53 rozvíjí z předběhového umožnění: pobyt
se v něm své možnosti otevírá a vytrvává v její odemčenosti. Heidegger
ji proto neřadí na některý nižší stupeň téže hierarchie, do níž patří
evidence výskytového jsoucna. Má jiný ontologický smysl. Také druhotnost
evidence já, prožitků a vědomí je určena vzhledem k tomu, co má být
v této souvislosti odemčeno: pobyt jako vlastní moci být. Tím se neruší
přísnost věcného zkoumání ani skutečnost prožitků. Jejich způsob
přístupu sám nepodává totéž jako předběhové rozumění vlastní možnosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 53, s. 301).

Neurčitá jistota se dále rozvíjí v rozpoloženém rozumění. Ohrožení zde
vyrůstá ze samotného tu pobytu a úzkost jej staví před možnou nemožnost
vlastní existence. Patří tedy k odemykání této možnosti. Výklad by však
byl nepřiměřený, kdyby z bytí k smrti učinil pouze úzkostný prožitek a
jeho intenzitu vydával za míru autenticity. Pozdější autorova glosa
k tomuto místu výslovně brání jak redukci na jen úzkost, tak na úzkost
jako pouhou emoci. Její celé znění a kotvu uvádí oddělená poznámka G06;
dodatečná kvalifikace se nevkládá do znění hlavní vrstvy.
(Heidegger, 1927/2002, § 53, s. 301–302; glosa 302/3a odděleně).

Souhrnné určení svobody ke smrti tak spojuje dříve rozlišené rysy ve
způsobu umožnění možnosti. Pobyt může být vytržen ze ztracenosti
v neurčitém ono se a postaven před možnost být sebou. V našem výkladu je
třeba tuto svobodu číst s celým provedeným postupem: s odmítnutím
uskutečňování smrti, s konečností faktických možností, s trvající péčí a
se způsobem rozpoloženého rozumění. Teprve tak se zachová její
existenciální význam. Vytržené heslo by tyto vztahy přerušilo a místo
možnosti vlastního existování nabídlo nezdůvodněný obsahový ideál.
(Heidegger, 1927/2002, § 53, s. 297–302).

Závěr § 53 proto podržuje současně dosažený výsledek i jeho mez. Byla
rozvržena ontologická možnost autentického bytí k smrti a s ní možnost
autentického moci být celý. Rozvrh se snaží nevnucovat pobytu ideál
zvnějšku, ale jeho možnost dosud potřebuje odpovídající ontické doložení
z pobytu samého. Nestačí prohlásit, že je myslitelná, ani ji připsat
autorovi, čtenáři nebo určitému člověku. Musí se ukázat, zda a jak ji
pobyt sám dosvědčuje a vyžaduje. Tato mez nesmazává pozitivní výsledek
rozvrhu; určuje jeho další fenomenální úkol.
(Heidegger, 1927/2002, § 53, s. 302–303).

Přechod k otázce svědomí je tak veden potřebou dosvědčení. Následující
výklad musí nejprve sledovat, jak pobyt sám dosvědčuje možnou
autenticitu, a potom znovu položit otázku její bytostné souvislosti
s předběhem. Tehdejší nedostatečnost na konci § 53 zachováváme uvnitř
postupu argumentu. Nevydáváme ji za konečný výsledek celé existenciální
analytiky. Možnost celosti nyní získala rozvrženou existenciální
skladbu; aby se otázka mohla opřít o nosný fenomenální základ, musí dále
promluvit pobyt sám.
(Heidegger, 1927/2002, § 53, s. 303).

3. SVĚDOMÍ, PROVINILOST A PŘEDBĚHOVÁ ODHODLANOST

3.1 POBYTOVÉ VOLÁNÍ A JEHO PŮVOD ZE STAROSTI

Předběh otevřel ontologickou možnost autentického moci být celý. Další
úkol spočívá v dosvědčení této možnosti z pobytu samého. § 54 proto
znovu klade otázku autentického bytí sebou a hledá fenomén, v němž by
pobyt své možné existování sám sobě dával na srozuměnou. Je přitom nutné
rozlišit to, co dosvědčuje, a to, co je dosvědčeno; dodatečná autorova
glosa tyto dva ohledy výslovně odděluje v poznámce G07. Ohlášení obou
úkolů ještě není jejich splněním. Dosvědčení se musí ukázat a jeho původ
se musí vyložit ze skladby bytí pobytu.
(Heidegger, 1927/2002, § 54, s. 304–305; glosa 304/1a odděleně).

V každodenním bytí již veřejný výklad rozhodl o mnoha možnostech,
pravidlech a měřítcích. Ztracenost v neurčitém ono se může zastírat i
to, kdo vlastně volí. Návrat k sobě proto vyžaduje převzít volbu jako
vlastní volbu. Takové převzetí však nelze začít zcela libovolnou výrobou
sebe sama: pobyt musí být sobě ve své možné autenticitě nejprve ukázán.
Fenomén, k němuž se Heidegger pro toto dosvědčení obrací, zná každodenní
sebevýklad jako hlas svědomí. Spornost jeho výkladů je zde podnětem
k podrobnější analýze fenoménu, nikoli hotovým důkazem jeho ontologické
struktury.
(Heidegger, 1927/2002, § 54, s. 304–305).

Záměr této analýzy je fundamentálně ontologický. Svědomí se má
zpřístupnit jako fenomén způsobu bytí pobytu a má být vyložen jeho původ
v této skladbě. Psychologická klasifikace prožitků nebo zařazení svědomí
mezi jednotlivé schopnosti tento úkol samo neplní. Metodické rozlišení
však zároveň zavazuje: výklad musí fenomén vykázat a nesmí jej z jeho
předběžného pojmu pouze odvodit. Jako vodítko přijímá odemykající
charakter svědomí. Předběžně je určuje jako volání, tedy jako modus
řeči, a tím zasazuje problém do souvislosti odemčenosti pobytu.
(Heidegger, 1927/2002, § 54, s. 305–307).

Tato souvislost nenabízí jen hotové schéma k mechanickému použití.
Analýza svědomí má samotné porozumění odemčenosti prohloubit směrem
k autentickému bytí. Pobyt se nachází v určité náladě, rozumí svým
možnostem a jeho srozumitelnost je artikulována řečí. Nyní se zkoumá
způsob, jakým může sám sobě něco dát na srozuměnou, když se ve veřejném
výkladu přeslechl. Otázka svědomí tak vrací dříve rozlišené momenty do
nového argumentačního vztahu. Jejich původní výklad se zde neopakuje
jako další úvod do celé analytiky.
(Heidegger, 1927/2002, § 55, s. 307–308).

Možnost poslouchat druhé má svůj základ ve spolubytí. Ztrácející se
zaposlouchání do veřejných řečí však může pobytu zabránit, aby slyšel
sebe sama. Volání má toto zaposlouchání prolomit a otevřít jiné
poslouchání: nehlučné, bez mnohoznačného přebíhání a bez živení
zvědavosti. Rozdíl se týká způsobu rozumění. Naslouchání druhým tím není
obecně odmítnuto a nehlučnost se neměří akusticky. Svědomí se odlišuje
od veřejných řečí svou odemykající tendencí, nikoli prostým snížením
hlasitosti nějakého sdělení.
(Heidegger, 1927/2002, § 55, s. 308).

Volání je řečí, protože artikuluje srozumitelnost; hlasový projev není
podmínkou této funkce. Proto také jeho určení nemá povahu pouhého
obrazného přirovnání. V odemykající tendenci Heidegger rozeznává moment
nárazu a otřesu, který pobyt přivádí zpět k sobě. Zatím je tím získán
fenomenální horizont další analýzy. Pozdější glosa se na tomto místě
výslovně ptá, není-li původ svědomí v bytí sebou prozatím jen tvrzením.
Její otázku v poznámce G08 uchováváme jako otázku; nepřepisujeme ji na
dodatečné potvrzení již hotového důkazu.
(Heidegger, 1927/2002, § 55, s. 308–309; glosa 309/3d odděleně).

Co je voláním osloveno, není veřejná pověst, funkce nebo uznávaný výkon
pobytu. Výzva se dovolává jeho vlastního bytí sebou, které však stále
existuje jako bytí ve světě. Pomíjení veřejných určení proto neznamená
přechod k uzavřenému niternému předmětu. Volání neoznamuje události, nic
nelíčí a nezahajuje vnitřní vyjednávání. Burcuje pobyt do jeho možností.
Mlčení zde určuje způsob řeči, která dává něco na srozuměnou; neznamená
nulový dosah, zákaz komunikace nebo odpojení od společného světa.
(Heidegger, 1927/2002, § 56, s. 310–311).

Určit volaného však nestačí. Výklad musí objasnit také volajícího a
jejich souvislost. Volající není popsán světským jménem ani postavením a
volání není předem naplánovaným úkonem. Přesto z jeho neurčitosti nelze
odvodit, že musí přicházet od další osoby. Heidegger sleduje zkušenost
volání, které vychází ze mne a současně na mne dopadá i proti mé vůli.
Pouhá věta, že volající a volaný jsou týž pobyt, ještě nechává
ontologický úkol otevřený. Je třeba vyložit různé způsoby jeho bytí,
nikoli vytvořit dva samostatné subjekty uvnitř člověka.
(Heidegger, 1927/2002, § 56, s. 311–312; § 57, s. 312–313).

Vodítkem se stává fakticita. Pobyt není zcela volným seberozvrhováním:
je vydán existenci, do níž je vržen. Jeho vlastní bytí mu přitom není
přístupné stejně jako výskyt věci. V rozpoložení se odemyká, že jest a
býti má, aniž by tím byly průhledné všechny důvody jeho existence.
Tísnivá nehostinnost označuje tento základní způsob bytí ve světě,
z něhož volání přichází. Nejde o nevlídnost prostředí nebo o sociální
samotu. Ztracenost v každodenní samozřejmosti je přerušena z toho
základu, který pobyt ani v této ztracenosti nepřestává být.
(Heidegger, 1927/2002, § 57, s. 313–315).

Souvislost volání se nyní konkretizuje ze starosti. Volající je pobyt ve
své vrženosti, volaný týž pobyt burcovaný k vlastnímu moci být a volání
jej vytrhuje z upadání do neurčitého ono se. Tyto ohledy určují jeden
existenciální fenomén. Svědomí je možné ze skladby bytí, v níž je pobyt
již sobě vydán a zároveň se vztahuje ke svým možnostem. Vždy mé svědomí
tím není prohlášeno za libovolný soukromý dojem. Analýza se snaží
podržet, jak výzva zavazuje vlastní pobyt, aniž by její původ musel
dostat způsob bytí objektivně konstatované věci.
(Heidegger, 1927/2002, § 57, s. 315–316).

Také tato interpretace se musí nechat kontrolovat zkušeností, z níž
vychází. Námitky běžného porozumění jsou oprávněné v tom, že fenomén má
zůstat rozpoznatelný. Nemohou se však stát posledním ontologickým
měřítkem ještě před prověřením vlastních předpokladů. Dosavadní
charakteristika starosti proto sama nedokončila obsah dosvědčení. Co
svědomí dosvědčuje, vyvstane určitěji teprve z poslouchání, které jeho
volání odpovídá. K vykázání patří nejen původ a směr výzvy, ale i
způsob, jak je v existování přijímána.
(Heidegger, 1927/2002, § 57, s. 316–317).

Rozumění výzvě není vnější účinek, který se někdy přidá k již hotovému
fenoménu svědomí. I přeslechnutí je určitým způsobem bytí volaného
pobytu. Zdánlivý nedostatek viditelného následku tak nelze ztotožnit
s existenciální bezvýznamností. Další analýza musí z tohoto rozumění
vyložit, co znamená, že se ve svědomí dává na srozuměnou vinen.
Pozitivní existenciální smysl přeslechnutí zde přitom neznamená jeho
morální pochvalu. Ukazuje pouze, že i tento způsob patří k plnosti
fenoménu, který je třeba interpretovat.
(Heidegger, 1927/2002, § 57, s. 317).

3.2 PŮVODNÍ PROVINILOST A CHTÍT MÍT SVĚDOMÍ

Výzva k vlastnímu moci být podržuje pobyt jako obstarávající bytí ve
světě a spolubytí s druhými. Její existenciální interpretace proto
nemůže předepsat jednotlivou konkrétní možnost. Hledá podmínku, z níž
může pobyt rozumět tomu, co je mu ve volání dáváno na srozuměnou.
Každodenní významy viny poskytují východisko, ale nejsou totožné: být
někomu dlužen, mít na něčem vinu a provinit se na druhém vyznačují různé
vztahy. Ani jejich shrnutí pod mravní kvalitu samo nevyjasňuje způsob
bytí provinilosti. Zkoumání se proto musí obrátit ke struktuře
existence.
(Heidegger, 1927/2002, § 58, s. 317–320).

Formální určení vinen jako být základem negativity mění směr dosavadní
otázky. Původní provinilost nemá být odvozena teprve z jednotlivého
porušení požadavku; naopak se má ukázat jako podmínka, na jejímž základě
je faktické provinění možné. Negativitu zde přitom nelze jednoduše
vyložit jako chybění výskytové části nebo nedosažení ideálu. Odlišný
způsob bytí existence neznamená, že je pobyt dokonalý. Vyžaduje, aby
také smysl jejího ne byl vykázán existenciálně. Teprve rozbor starosti
má ukázat, zda takovému formálnímu určení něco v bytí pobytu odpovídá.
(Heidegger, 1927/2002, § 58, s. 320–321).

První moment poskytuje vrženost. Pobyt si své tu nedal a nemůže se
vrátit před vlastní existenci, aby se teprve svobodně založil. Přesto je
existováním svého základu: musí jej převzít a rozvrhovat se z možností,
do nichž je vržen. Toto nepůvodcovství není oddělenou minulou událostí,
již by mohl později nechat za sebou. Patří k tomu, jak vždy již jest.
Negativní charakter základu tak znamená, že pobyt nikdy není ze sebe
mocen svého bytí od samého počátku, a přece nemůže převzetí tohoto bytí
přenést mimo vlastní existování.
(Heidegger, 1927/2002, § 58, s. 321–322).

Druhý moment se týká rozvrhu. Když pobyt volí jednu možnost, zároveň
není druhou a nese, že ji současně nezvolil a nemohl zvolit. Negativita
tedy neproniká rozvrh pouze z toho důvodu, že je vržený; patří i k jeho
vlastní struktuře jako rozvrhu. Nejde o tvrzení, že každá volba musí být
psychicky provázena lítostí nebo že každá možnost skončí neúspěchem.
Popisuje se konečný způsob volení. Svoboda se uskutečňuje v určité
možnosti a právě jako taková nemá všechny ostatní možnosti současně
k dispozici jako své uskutečněné bytí.
(Heidegger, 1927/2002, § 58, s. 322–323).

Ze spojení obou momentů vykládá Heidegger starost jako negativitou
prostoupené bytí základem negativity. Původní provinilost pak náleží
pobytu jako takovému a má podmiňovat možnost morálního dobra i zla.
Nejde o odvození obsahu konkrétních norem nebo o obvinění určité osoby.
Zároveň je třeba podržet výslovnou mez výkladu: ontologický smysl
zápornosti této existenciální negativity ani bytnost záporu vůbec zde
ještě vyjasněny nejsou. Získaná struktura starosti proto není hotovou
obecnou ontologií záporu. Tato otevřená otázka zůstává součástí
výsledku, který analýza skutečně dosáhla.
(Heidegger, 1927/2002, § 58, s. 323–324).

Původní provinilost je v tomto smyslu původnější než vědomí viny a může
zůstávat uzamčena. Svědomí ji dává na srozuměnou, protože pobyt je již
touto strukturou a může se před ní zakrývat. Volání starosti míří
zároveň vpřed a zpět: do možnosti přijmout existováním vržené jsoucno,
kterým pobyt jest, a do porozumění vrženosti jako jeho základu. Oba
směry tvoří jeden vztah výzvy. Neoznačují dvě po sobě jdoucí vnější
události. Ani výzva k provinilosti proto nevybízí, aby se pobyt teprve
dopouštěl zla nebo vyhledával další provinění.
(Heidegger, 1927/2002, § 58, s. 324–325).

Rozumět výzvě znamená chtít mít svědomí. Pobyt tím nevolí hlas, který by
mohl podle potřeby vyrobit, ale připravenost nechat se zavolat a rozumět
si ve vlastním moci být. Také dobré svědomí ve smyslu ujištění o vlastní
bezúhonnosti má jiný význam než tato připravenost. Chtít mít svědomí se
vztahuje k převzetí bytostné provinilosti, nikoli k pěstování pocitu
viny nebo k jejímu účetnímu vyrovnávání. Rozlišení dovoluje vyjasnit,
jak může být pobyt za své faktické existování zodpovědný, aniž by jeho
odpovědnost začínala až registrací jednotlivého přestupku.
(Heidegger, 1927/2002, § 58, s. 325–326).

Na straně 326 tento argument obsahuje silné tvrzení, které není možné
oslabit na pouhou možnost občasné chyby. Heidegger říká, že každé
jednání je fakticky nutně bez svědomí. Jako důvod uvádí nejen
nevyhnutelnost faktického morálního provinění, ale také to, že se pobyt
ve spolubytí s druhými na nich vždy již provinil ze svého negativitou
prostoupeného základu rozvrhování. Chtít mít svědomí pak znamená převzít
toto bytí bez svědomí jako rámec existencielní možnosti být dobrý. Obě
roviny zdůvodnění jsou součástí tvrzení; zúžit je pouze na nedokonalost
rozhodování by jeho obsah změnilo.
(Heidegger, 1927/2002, § 58, s. 326).

Současně tento přechod nepřevádíme v konkrétní mravní nebo právní
obvinění a nevyvozujeme z něho omluvu škodlivého činu. Takové závěry by
potřebovaly jiné a konkrétnější vykázání. Předmětem nynější analýzy je
existenciální struktura, z níž je možná odpovědnost, nikoli automatický
rozsudek o jednotlivém jednání. Ani osvojení této interpretace nepřináší
vykladači mravní převahu. Způsobem odemykání je volání pozitivní,
protože zpřístupňuje nejvlastnější moci být jako provinilost. Tato
pozitivita však neznamená mravní pochvalu toho, co volaný fakticky
udělá.
(Heidegger, 1927/2002, § 58, s. 326; § 59, s. 332–333).

Právě vztah ke každodenní zkušenosti musí § 59 ještě prověřit. Běžný
výklad není posledním ontologickým kritériem, analýza jej však nesmí
přeskočit nebo znepoznat to, co v něm svědomí skutečně znamená.
Heidegger vyjmenuje čtyři námitky a odpovídá na ně v opačném pořadí.
Nejprve se obrací k podobám svědomí, které jeho výklad zdánlivě
opomenul; potom k neznalosti vyložených kořenů, ke vztahu ke konkrétnímu
činu a nakonec k údajně pouze kritické funkci. Pro náš argument je
podstatné, jak se v těchto odpovědích rozlišují chronologie prožitku,
obsah výzvy a její existenciální dosah.
(Heidegger, 1927/2002, § 59, s. 327–328).

Špatné svědomí se může ozvat po činu a přesto mít vybízející charakter.
Skrze vykonaný čin vrací pobyt k původní provinilosti a volá jej
k převzetí, které může teprve následovat. Posloupnost prožitků sama
tento vztah nevyčerpá. Také dobré svědomí vyložené jako potvrzení
dobroty nebo nepřítomnost špatného svědomí může zůstávat v horizontu
kalkulace viny a neviny. To ovšem není důvod prohlásit každé doložení
konkrétní neviny za morální selhání. Kritika se týká přiměřenosti daného
výkladu pro celý fenomén volání, nikoli neplatnosti všech jeho
jednotlivých zjištění.
(Heidegger, 1927/2002, § 59, s. 328–330).

Varující svědomí může odvracet zamýšlený čin, protože se již vztahuje
k moci být a nějak rozumí provinilosti. Ani tuto faktickou funkci
analýza nepopírá. Odmítá však zúžit působení svědomí na hlášení
uskutečněného provinění nebo odstrašování od budoucího. Pokud každodenní
zkušenost výzvu k původní provinilosti výslovně nezná, ještě z toho
neplyne, že vyčerpala všechen možný obsah volání. Rozšíření
existenciálního tázání přitom neruší význam činů. Je třeba ukázat, jak
se jednání stává možným z odemykání existence, v níž se pobyt svých
možností vždy již nějak ujímá.
(Heidegger, 1927/2002, § 59, s. 330–331).

Poslední námitka očekává od pozitivního svědomí konkrétní doporučení
nebo příkaz. Volání však neposkytuje kontrolovatelnou informaci o tom,
jaký jednotlivý výkon má následovat. Nepřítomnost takového návodu sama
neznamená, že je jeho smysl pouze negativní. Výzva odemyká faktickou
existenci jako vlastní moci být sebou a autentické slyšení je již cestou
faktického jednání. Odpovědnost za určení konkrétní možnosti tím zůstává
na pobytu. Výklad neslibuje předem dostupný seznam výkonů, jejichž
splněním by se autenticita dala zajistit.
(Heidegger, 1927/2002, § 59, s. 331–332).

Běžné podoby svědomí tak mohou při přiměřené interpretaci odkazovat
k původnějšímu smyslu volání. Jejich omezený horizont zároveň není
náhodnou chybou: souvisí s upadáním, které patří ke starosti. Tato
ontologická klasifikace ovšem nerozhoduje o mravní kvalitě člověka,
který v dané zkušenosti žije. Znalost původnějšího pojmu nezaručuje
existencielní rozumění výzvě. Může otevírat jeho možnosti jen tehdy,
pokud se ontologické pochopení neodtrhne od ontické zkušenosti. S touto
podmínkou je možné přejít ke struktuře autenticky poslouchajícího
rozumění, kterou vypracuje odhodlanost.
(Heidegger, 1927/2002, § 59, s. 332–333).

3.3 ODHODLANOST, ROZHODNUTÍ A KONKRÉTNÍ SITUACE

V § 60 se dosvědčené moci být uchopuje rozumějícím posloucháním. Chtít
mít svědomí je způsob odemčenosti, k němuž patří rozpoložení a řeč.
Rozumění výzvě se nevyhýbá úzkosti, v níž se odemyká tísnivá
nehostinnost, a přijímá obsah volání v zamlklosti. Zamlklost zde
neznamená ochromení nebo nepřítomnost smyslu. Je možností řeči, která
přijímá to, co jí bylo dáno na srozuměnou, místo aby je rozmělnila ve
vyjednávání. Tyto momenty společně tvoří způsob, v němž se pobyt
rozvrhuje do vlastní provinilosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 60, s. 333–334).

Heidegger tuto jednotu pojmenuje celou definiční větou: „Tuto význačnou,
v pobytu samém jeho svědomím dosvědčovanou autentickou odemčenost – toto
mlčenlivé, k úzkosti připravené seberozvrhování do své nejvlastnější
provinilosti – nazveme odhodlanost“ (Heidegger, 1927/2002, § 60,
s. 334). Odhodlanost tak označuje určitý způsob odemčenosti. Síla vůle,
rychlost rozhodnutí nebo soukromé přesvědčení o správnosti ji samy
nevymezují. Definice soustřeďuje předchozí analýzu výzvy, rozumění a
provinilosti do jedné struktury, která se nyní musí osvědčit ve
faktickém bytí ve světě.
(Heidegger, 1927/2002, § 60, s. 334).

V dalším výkladu budeme rozlišovat odhodlanost jako existenciální
strukturu a odhodlané rozhodnutí, v němž tato struktura fakticky
existuje. Předběhová odhodlanost později označí její určitou možnou
modalitu. V názvosloví monografie se lze setkat také s označením
rozhodnutost. Pro návaznost užíváme doložený názvový most k české
odhodlanosti, nikoli automatickou zaměnitelnost všech výskytů obou slov.
Toto redakční rozlišení má uchovat vztah mezi strukturou, konkrétní
volbou a modalitou, aby se význam argumentu neztratil v pouhém střídání
názvů.
(Heidegger, 1927/2002, § 60, s. 334, 336; § 62, s. 343–344; názvová
poznámka T02).

Protože odhodlanost je modem odemčenosti, týká se celého bytí ve světě.
Spolu s vlastním moci být se modifikuje odkrytost věcí a odemčenost
druhých. K této proměně přitom není nutné, aby se obsahově vyměnil svět
prostředků nebo okruh lidí. Mění se způsob, jakým pobyt v tomto světě
rozumí a obstarává ze svého moci být sebou. Existenciální pravda
odhodlanosti proto není zárukou pravdivosti každého výroku. Pojmenovává
způsob odemykání existence, z něhož se konkrétní vztahy ke jsoucnu
uskutečňují.
(Heidegger, 1927/2002, § 60, s. 335–336).

Odhodlanost současně vrací vlastní bytí sebou do pečujícího spolubytí.
Umožňuje nechávat druhé být v jejich vlastním moci být a osvobozující
péčí jim je pomáhat odemykat. V tomto rámci Heidegger mluví i o možnosti
stát se svědomím druhých. Tento výraz vykládáme z právě určené péče,
která druhému jeho možnost ponechává. Není pověřením převzít jeho volbu
nebo vykonávat nad ním mravní dohled. Výsledek tak navazuje na předchozí
rozlišení osamocení a spolubytí: vlastní převzetí existence nezakládá
pobyt bez světa a druhých.
(Heidegger, 1927/2002, § 60, s. 336).

Odhodlanost existuje vždy jako odhodlané rozhodnutí konkrétního
faktického pobytu. K čemu se má rozhodnout, nemůže určit abstraktní
analýza místo něho. Konkrétní možnost se odemyká a určuje v rozhodnutí
samém. To není pouhé přijímání již předložených doporučení, ale ani
libovolná výroba možnosti bez vztahu k fakticitě. Existencielní
neurčitost má svou existenciální určitost ve vrženém moci být jako
starosti. Rozhodnutí tak zůstává odkázáno na svět, v němž pobyt již
existuje, a právě v něm odkrývá to, co je fakticky možné.
(Heidegger, 1927/2002, § 60, s. 336–337).

K autentické pravdě patří také přijetí vlastní nepravdy. Pobyt již byl a
může znovu být v neodhodlanosti, vyložené jako vydanost veřejnému
výkladu. Neodhodlanost zde neoznačuje psychickou zábranu nebo pouhou
váhavost. Ani konkrétní odhodlané rozhodnutí není vyjmuto z neurčitého
ono se a jeho světa. Z formulací o autentické projasněnosti proto nelze
udělat trvalou nezranitelnost, která by právě připuštěnou možnost
návratu odstranila. Rozumění této možnosti samo patří k odemčenosti
odhodlanosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 60, s. 336–337).

Faktické rozhodnutí otevírá situaci. Výraz podržuje prostorový význam
konkrétního tu pobytu, jehož prostorovost je zakotvena v bytí ve světě.
Situace se proto nevyčerpává výskytovým rámcem nebo souborem okolností,
které by stačilo pozorovat zvenčí. Je konkrétním tu odemčeným
v odhodlanosti, v němž se okolnosti ukazují jako faktické možnosti. Tato
existenciální charakteristika však neznamená, že by vnější okolnosti
teprve vznikaly rozhodnutím. Určuje, jak jsou v existování významově
přístupné a jak v nich pobyt může své možnosti uchopit.
(Heidegger, 1927/2002, § 60, s. 337–338).

Volání tedy nepředkládá prázdný ideál mimo skutečnost. Předvolává do
situace, v níž se faktické možnosti mohou určit jako vlastní.
Odhodlanost se k situaci nevztahuje pouze jako k představě nebo
poznatku: pobyt v ní již existuje. Právě odtud může být srozumitelný
také její vztah k jednání. Výklad však nechce zřídit další samostatnou
schopnost, která by se teprve přidala k rozumění a rozpoložení. Jde
o způsob celého existování, v němž si pobyt své faktické moci být
umožňuje.
(Heidegger, 1927/2002, § 60, s. 338–339).

Pojem jednání je proto třeba držet dostatečně široce. Heidegger výslovně
požaduje zahrnout i pasivitu kladeného odporu a současně odmítá postavit
odhodlanost jako praktickou schopnost proti schopnosti teoretické.
Starost obepíná existování původněji, než lze oba postoje rozlišit; není
z nich dodatečně složena. Odhodlanost je možnou autenticitou této
starosti samé. Nevyčerpává se aktivismem nebo jediným pozorovatelným
výkonem. Podrobné zachycení faktických existencielních možností by
vyžadovalo další tematické zkoumání, které nynější fundamentálně
ontologický úkol samo nenahrazuje.
(Heidegger, 1927/2002, § 60, s. 338–339).

Na konci § 60 již autenticita není pouze prázdným jménem: odhodlanost
byla dosvědčena z pobytu a existenciálně vyložena. Přesto je nutné
odlišit tento výsledek od otázky autentického moci být celý. Autentické
bytí k smrti v této podobě dosud zůstává rozvrhem, který potřebuje
pobytové dosvědčení. Omezení na straně 339 proto nepřekrýváme závěrem,
k němuž se argument teprve blíží. Další krok musí ukázat vztah
odhodlanosti a předběhu z jejich vlastní souvislosti, aby se
z dosvědčené struktury nestala jen vnější opora dříve vytvořeného pojmu.
(Heidegger, 1927/2002, § 60, s. 339; § 61, s. 340).

3.4 PŘEDBĚHOVÁ MODALITA A DOSVĚDČENÍ CELOSTI

Metodický přechod v § 61 odmítá sestavit předběh a odhodlanost jako dva
samostatné kusy. Vychází z existencielně dosvědčené odhodlanosti a ptá
se na její vlastní tendenci k předběhové modalitě. Kroky analýzy se musí
nechat vést způsobem bytí tematizovaného jsoucna a podržet úplnou dosud
vykázanou skladbu pobytu. Metodické zamyšlení tak osvětluje i samotný
fenomén, místo aby přidalo pouze technický postup. Pozdější komentář
k tomuto místu odděluje poznámka G09; z jejího stručného rozlišení zde
neodvozujeme další samostatnou nauku myšlení.
(Heidegger, 1927/2002, § 61, s. 340–341; glosa 341/1a odděleně).

Otázka stálosti vlastního bytí sebou se přitom nemá řešit jeho
substancialitou. Má být vyložena ze starosti jako způsob existování.
§ 61 tím ohlašuje další postup k časovosti a k opakované interpretaci
již odkrytých struktur. Jde však ještě o program: běžný pojem času nesmí
být předem posledním měřítkem a časové umožnění má být teprve vykázáno.
Nynější argument musí nejprve získat autentickou možnost celosti.
Program tedy orientuje další cestu, ale neposkytuje důvod přeskočit
rozbor předběhové odhodlanosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 61, s. 342–343).

§ 62 vychází z trvalosti původní provinilosti. Ta nepřipouští
kvantifikaci jako součet více či méně provinění a není občasnou
vlastností, která by někdy náležela a jindy nenáležela témuž výskytovému
nositeli. Je existencielní možností, v níž pobyt fakticky existuje
autenticky nebo neautenticky. Má-li odhodlanost toto být vinen převzít
průhledně jako trvalé, musí svému moci být rozumět až do konce. Tím se
její vlastní tendence otevírá předběhu. Nejde o připojení dalšího
fenoménu: bytí k smrti je vyloženo jako možná existencielní modalita
vlastní autenticity odhodlanosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 62, s. 343–344).

Předběh ozřejmuje původní provinilost ze základu celého bytí pobytu.
Starost v sobě chová stejně původně smrt i vinu; vztah k nejzazší
možnosti umožňuje nezakrývat trvalost vrženého základu. Z toho se
nevyvozuje, že pobyt nějakým skutkem zavinil svou smrt. Ontologická
souvislost zároveň neřeší dosud otevřenou otázku zápornosti z § 58.
Sousední formulace na straně 345 obsahuje tištěné nevlastnějšímu, jehož
záměr zůstává neurčen. Výhradu uvádí T03; nynější výklad se opírá
o samostatné jasné věty o předběhu a vlastní možnosti, nikoli o tichou
opravu sporné podoby.
(Heidegger, 1927/2002, § 62, s. 344–345; textová výhrada T03).

Původní provinilost trvá před jednotlivým faktickým proviněním i po jeho
odčinění. Předběhová odhodlanost ji má ponechat odemčenou v této
předchůdnosti. Spolu s pravdou existence se proto znovu klade otázka
odpovídající jistoty. Ta neznamená předem vypočítat faktickou situaci a
převést ji na již hotový předmět rozhodování. Odhodlání se drží toho, co
odemyká, avšak konkrétní možnost se určuje až v situaci. Jistota vlastní
existence proto nemůže sama zaručit neomylnost jednotlivého výroku nebo
správný výsledek každého výkonu.
(Heidegger, 1927/2002, § 62, s. 345–346).

Tomu odpovídá výslovná otevřenost odhodlaného rozhodnutí k novým
faktickým možnostem, včetně možnosti a někdy i nutnosti rozhodnutí
odvolat. Odvolatelnost zde není prostým návratem do neodhodlanosti. Může
být autentickým obnovováním odhodlanosti, protože jejím smyslem je
odemykání, nikoli fixace jednoho obsahu. Stálost tedy nelze zaměnit
s neodvolatelností volby. Současně z toho neplyne povinnost všechno
neustále odvolávat: rozhodující zůstává otevřenost k tomu, co se jako
faktická možnost odemyká, a odpovídající určování vlastního moci být.
(Heidegger, 1927/2002, § 62, s. 346).

Předběhová odhodlanost zároveň připouští vlastní uzamčenost. Pobyt může
znovu ztratit sebe v neodhodlanosti neurčitého ono se a tato možnost se
z jeho bytí neodstraňuje. Jistota tak zahrnuje také porozumění vlastní
možné nepravdě. Vztah k neurčitě jisté smrti současně vyjasňuje, proč
konkrétní určení situace neodstraní neurčitost existence vůbec. Předběh
udržuje pobyt otevřen k možnosti, která je stále jistá a jejíž kdy
zůstává neurčité. Nejde o další údaj pro předpověď, ale o způsob
rozumění vlastnímu moci být.
(Heidegger, 1927/2002, § 62, s. 346–347).

Momenty této modalizace vyrůstají ze souvislosti nejvlastnější,
bezevztažné, nepředstižné, jisté a přesto neurčité možnosti. Úzkost ji
odemyká tak, že může vést k odvaze k odhodlanosti; nestává se tím
měřítkem psychické intenzity nebo seznamem osobnostních vlastností.
Podstatné je, že odhodlanost sama ze své tendence směřuje k tomu, aby se
svému moci být otevřela až do konce. Předběh je tedy vyložen uvnitř
dosvědčené existencielní možnosti, nikoli jako nezakotvený postoj
přidaný k ní zvenčí.
(Heidegger, 1927/2002, § 62, s. 346–347).

Nyní se mění stupeň dosvědčení. Na konci § 53 byl předběh rozvržen jako
ontologická možnost; na konci § 60 byla dosvědčena odhodlanost, zatímco
možnost celosti ještě potřebovala další oporu. V § 62 je předběh vyložen
jako možná autenticita této existencielně dosvědčené odhodlanosti a
spolu s ní spoludosvědčen. V tomto smyslu text pokládá možnost
autentického moci být celý za fenomenálně vykázanou. Otázka celosti tak
získala fakticky existencielní základ. Omezení dřívějšího kroku proto
nelze bez rozlišení přenést na nynější výsledek, stejně jako výsledek
nelze vydávat za automatické osvědčení konkrétní osoby.
(Heidegger, 1927/2002, § 60, s. 339; § 62, s. 347–348).

Způsob tohoto vykázání odpovídá existenciálnímu fenoménu. Nelze od něho
požadovat stejný druh danosti jako od hotové výskytové věci. Tím ovšem
nevzniká zákaz kritiky nebo kontroly předpokladů; závěr sám je vzápětí
výslovně vyžádá. Předběhová odhodlanost také není překonáním smrti nebo
stažením do ústraní. Rozumění výzvě vede bez iluzí k odhodlanosti
jednání v dříve vymezeném širokém smyslu. Pozitivní výsledek se tak
vrací do světa faktických možností a péče, jejichž přítomnost byla po
celý postup podmínkou vlastního bytí sebou.
(Heidegger, 1927/2002, § 62, s. 348).

K tomuto střízlivému porozumění faktickým možnostem Heidegger připojuje
odhodlanou radost. S úzkostí není ve vztahu jednoduchého vyloučení: oba
momenty se zde vztahují k vlastní možnosti existence. Pramen však
zároveň říká, že další analýza těchto základních nálad přesahuje meze
nynějšího záměru. Nepřebíráme proto samotné pojmenování radosti jako
hotovou fenomenologii všech jejích podob. Vyjadřuje mez dosaženého
výkladu a zároveň brání zúžení předběhové odhodlanosti na jediný ponurý
psychický stav.
(Heidegger, 1927/2002, § 62, s. 348).

Poslední odstavec § 62 přiznává, že ontologická interpretace vychází
z určitého ontického pojetí autentické existence, z faktického ideálu
pobytu. Předpoklad nemá být zamlčen, ale ani bez dalšího připuštěn. Musí
být pochopen, vztažen k tématu a metodicky rozvinut. Dosažená možnost
celosti proto otevírá původnější hermeneutickou situaci a s ní další
otázku po smyslu jednoty starosti. Přechod k časovosti vyžaduje právě
tento další výkon. Dosvědčení možnosti jej umožňuje, samo však ještě
není provedenou odpovědí na otázku časového umožnění ani na otázku bytí
vůbec.
(Heidegger, 1927/2002, § 62, s. 348).

4. ČASOVOST JAKO UMOŽNĚNÍ JEDNOTY STAROSTI

4.1 HERMENEUTICKÁ SITUACE A PŘIZNANÝ KRUH

Dosvědčená možnost autentického moci být celý proměňuje situaci dalšího
výkladu. Pobyt už není před-se-vzat jen z průměrné každodennosti, ale
také se zřetelem k možnosti vlastní celosti. Před-vídání vedené ideou
existence získává určitost z předběhové odhodlanosti a před-pojetí se
opírá o rozlišení existence od výskytu. Tyto tři momenty určují
hermeneutickou situaci: jak je téma předem uchopeno, z jakého hlediska
se zpřístupňuje a v jakém pojmovém horizontu se vykládá. Jejich
zpřesnění dovoluje položit otázku po smyslu starosti. Nedává jí však
odpověď dříve, než je vlastní umožnění jednoty starosti vyloženo.
(Heidegger, 1927/2002, § 63, s. 349; textová výhrada T04).

Proč má být taková změna interpretační situace vůbec potřebná? Pobyt si
zprvu rozumí z toho, co obstarává, a vlastní způsob bytí přitom může
zakrývat. Blízkost každodenní zkušenosti proto ještě nezaručuje
ontologickou přiměřenost jejího výkladu. Analytika musí původní bytí
vydobývat v protitahu vůči této tendenci. Heidegger zde mluví o určité
násilnosti interpretace, související s tím, že rozumění rozvrhuje.
Takové označení samo nic neospravedlňuje. Právě protitah, který opouští
samozřejmost běžného sebevýkladu, vyvolává otázku, odkud bere vodítko a
jak lze jeho nálezy fenomenálně kontrolovat.
(Heidegger, 1927/2002, § 63, s. 349–350).

Vodítko nelze hledat mimo veškeré rozumění pobytu sobě samému. I při
praktickém zacházení s věcmi si pobyt nějak rozumí ve svých možnostech.
Toto rozumění může být nevýslovné, nedostatečné nebo převzaté
z neurčitého ono se, přesto v něm bytí již nějak spolurozumíme.
Předontologické zde označuje rozumění, které ještě není teoreticky a
tematicky rozvinuto. Existenciální analytika je může učinit výslovným,
ale nemůže se tvářit, že začíná bez něho. Zároveň musí odlišit samotnou
přítomnost předporozumění od jeho přiměřenosti: každý rozvrh není
správný jen proto, že je rozvrhem.
(Heidegger, 1927/2002, § 63, s. 350).

Analýza existenciality tak potřebuje existencielní základ, aniž tím
získává právo předepisovat každému určitou životní volbu. Musí
vysvětlit, proč za východisko zvolila právě ty možnosti, z nichž
vychází, a jak z nich rozvrhuje jejich ontologickou možnost. Z toho
neplyne představa ryzí ontiky, z níž by se ontologie dala prostě vyčíst.
Pozdější autorova glosa k tomuto místu takovou představu výslovně
kritizuje; celé její znění uvádí G10. Zachováváme ji jako dodatečný
kritický hlas. Neukládáme ji neoznačeně do původní argumentace ani z ní
neodvozujeme hotovou alternativní metodu.
(Heidegger, 1927/2002, § 63, s. 349–351; glosa 349/3a odděleně).

Nelibovolnost východiska se zkouší z pobytu samého: předběhová
odhodlanost navazuje na vlastní výzvu svědomí a vztah k význačné
možnosti smrti. Ani takové zakotvení ovšem neukončuje otázku oprávnění
vodicí ideje existence. Nelibovolná možnost ještě není možností, kterou
musí každý nutně a závazně uskutečnit. Právě tento rozdíl pozdější glosa
zpřesňuje v G11. Pro náš výklad z toho plyne dvojí povinnost: podržet
fenomenální důvod volby a současně z něho nevyrábět všeobecný
existencielní příkaz. Analytika nemůže svou metodickou přiměřenost
prokázat pouhým požadavkem, aby čtenář přijal určitý životní postoj.
(Heidegger, 1927/2002, § 63, s. 351–352; glosa 351/1a odděleně).

Výchozí idea existence má své předznačení v porozumění bytí, které
pobytu náleží. Pobyt si nějak rozumí jako tomu, komu jde o vlastní moci
být a kdo již existuje ve světě. Nemusí k tomu mít vypracovaný rozdíl
existence a reality; Heidegger výslovně připomíná i mytické a magické
sebevýklady. Jejich zmínka zde slouží formální otázce po rozumění, ne
samostatnému rozboru kultur. Idea existence je v tomto ohledu
existencielně nezávazná. Předznačuje skladbu možného rozumění pobytu,
ale neurčuje, jakou konkrétní možnost má určitý člověk zvolit.
(Heidegger, 1927/2002, § 63, s. 352).

Právě zde se kruh ukazuje v přesném významu. Analytika se při
rozlišování existence a reality již pohybuje v určitém porozumění bytí.
Vyjasněnou ideu bytí však chce teprve získat rozborem porozumění, které
náleží pobytu; tento rozbor zase vede idea existence. Nejde tedy
o nahodilou chybu v pořadí jednotlivých kapitol. Předporozumění vstupuje
do samotného způsobu, jakým lze téma zpřístupnit. Heidegger proto
námitku kruhu nezamlčuje. Vrací se k ní v okamžiku, kdy má být dosavadní
analýza vedena k původnějšímu smyslu starosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 63, s. 352–353).

Rozhodující je odlišit předpoklad rozumějícího rozvrhu od první věty,
z níž se formálně odvozují další věty. Idea existence zde předznačuje
skladbu bytí, kterou má interpretace teprve vykázat. Vykládané jsoucno
musí samo dostat možnost rozhodnout o tom, zda je tato skladba
přiměřená. Toto připuštění fenoménu ke slovu představuje kontrolu uvnitř
rozvrhu. Pro náš postup znamená, že návaznost pojmů nestačí: musíme
u jednotlivých kroků doložit, jaký způsob bytí zpřístupňují a co je
v jejich oporách skutečně vykázáno. Rozlišení od logického vyplývání
přitom není zákazem logiky nebo kritiky.
(Heidegger, 1927/2002, § 63, s. 353).

Požadavek do kruhu původně a cele vstoupit se opírá o skladbu pobytu
jako starosti. Pobyt je v předstihu před sebou a vždy již se rozvrhuje
do možností; filosofické zkoumání je samo jedním z jeho odemykajících
způsobů bytí. Nemůže si proto vyhradit místo mimo tuto strukturu.
Přiznání vlastního předporozumění však nesmí nahradit jeho prověřování.
Pozitivní vstup do kruhu zde čteme jako spojení odkrytých předpokladů,
přesnějšího rozvrhu a fenomenální kontroly. Kruh sám nevytváří
pravdivostní záruku a nezbavuje badatele povinnosti odpovědět na námitku
nepřiměřeného výkladu.
(Heidegger, 1927/2002, § 63, s. 353–354).

Metodické omezení může vzniknout i tím, že se předpokládá příliš málo.
Východisko ze světaprostého já, k němuž se teprve dodatečně připojí
objekt, zastírá bytí ve světě. Obdobně nelze nejprve vymezit život bez
vztahu ke konci a smrt pak jen příležitostně doplnit. Heidegger stejnou
výhradu vztahuje k teoretickému subjektu dodatečně rozšířenému o etiku.
Terčem je toto skládání tématu, nikoli obecné odmítnutí etických otázek.
Původnější hermeneutická situace má udržet celost pobytu jako vodítko
tvorby pojmů, místo aby jeho základní vztahy přidávala k předem
uzavřenému nositeli.
(Heidegger, 1927/2002, § 63, s. 354).

Závěr metodického vyjasnění zároveň odlišuje existencielní a
ontologickou pravdu. Ontologická pravda existenciální analýzy vyrůstá
z původní pravdy existencielní, ta však ontologickou analýzu nutně
nepotřebuje. Asymetrie je podstatná: autentické existování se
nepodmiňuje filosofickým vzděláním ani znalostí zde zavedených pojmů.
Současně nejde o potvrzení pravdivosti každého výroku toho, kdo se
pokládá za autentického. Analytika hledá odemčenost smyslu bytí starosti
a potřebuje přitom celou její strukturu. Pravda existence jí otevírá
fenomenální základ; nenahrazuje provedení ontologického výkladu.
(Heidegger, 1927/2002, § 63, s. 354–355).

Přiznaný faktický základ tedy zůstává součástí postupu a nyní získal
výslovnější metodické zpracování. Požadavek z konce předchozího oddílu
už nestojí pouze před námi jako neprovedený úkol. Vyjasnění kruhu ovšem
ještě neurčuje to, co umožňuje jednotu starosti. Ukazuje, z jaké situace
se na tuto jednotu tážeme a jaké kontrole musí odpověď podléhat.
Následující otázka po bytí sebou proto nemá doplnit další schopnost
pobytu. Má odstranit zdání, že všechny již vyložené momenty drží
pohromadě předem hotové a stále stejné já.
(Heidegger, 1927/2002, § 63, s. 349, 353–355; § 64, s. 356).

4.2 BYTÍ SEBOU ZE STAROSTI, VČETNĚ NE-SEBE-STÁLOSTI

Starost byla vyložena jako učleněný celek existenciality, fakticity a
upadlosti. Analýza smrti a svědomí tuto strukturu nenahradila: ukázala
její vztah k možnosti autentické celosti. Předstih před sebou přestal
být čten jen jako neukončenost a zpřístupnil se jako bytí ke konci;
svědomí se vyložilo ze starosti a jeho rozumění jako předběhová
odhodlanost. Tím se zvýšila naléhavost otázky, jak může pobyt ve všech
těchto způsobech existovat jednotně. Celost není výsledkem poskládání
částí, avšak její členění vyžaduje vyjasnit jednotu, v níž je možné.
(Heidegger, 1927/2002, § 64, s. 355–356).

Snadno se nabízí odpověď, že tuto jednotu zajišťuje já jako nosný
základ. Taková odpověď by ale musela nejprve vyjasnit jeho způsob bytí.
Starost už fenomén bytí sebou obsahuje a nelze ji odvodit z kategorií
výskytové reality. Ani ztracenost v neurčitém ono se nestojí mimo
otázku, kdo pobyt je. Místní formulace zde určuje ono se jako
existencielní modifikaci autentického bytí sebou; tento směr výroku
zachováváme. Závěr proto nemůže spočívat v dodatečném připojení já ke
starosti. Je třeba vyložit jáství a bytí sebou existenciálně, ze způsobů
existování pobytu.
(Heidegger, 1927/2002, § 64, s. 356–357).

Každodenní říkání já míní vždy mne samého, i když není vysloveno nahlas.
Jeho obsah se přirozeně jeví jako jednoduchý, nepřipisovaný jiné věci a
stejný uprostřed změn. Způsob této zkušenosti však ještě neopravňuje
její ontologické vyložení pomocí kategorií jednoduchosti, substance a
osoby. Zde je třeba rozlišit míněné jsoucno, jeho sebezakoušení a výklad
způsobu, jakým jest. Pozdější glosa v G12 výslovně žádá přesnější
rozlišení říkání já a bytí sebou. Samotná zkušenost sebe se tím neruší;
zkoumá se oprávnění ontologických závěrů, které z ní činíme.
(Heidegger, 1927/2002, § 64, s. 357; glosa 357/1a odděleně).

Heidegger tento problém krátce osvětluje prostřednictvím Kantovy
analýzy. Přiznává jí dvě přednosti: odmítnutí ontických závěrů o duševní
substanci a důsledné uchopení já v já myslím. V jeho podání nejde o já
jako další představovaný předmět ani o pouhý pojem získaný logikou, ale
o formální strukturu představování a spojování. Kritika míří k tomu, že
ontologické určení subjektu podle něj přesto zůstává v horizontu stálého
výskytu. Toto omezené zprostředkování nepřevádíme v samostatný soud
o celém Kantově díle. Podstatný je rozdíl mezi odmítnutím ontické
substance a získáním pozitivního výkladu bytí sebou.
(Heidegger, 1927/2002, § 64, s. 357–359).

Směr pozitivní otázky naznačuje plnější já myslím něco. Je-li tímto něco
nitrosvětské jsoucno, je v jeho přístupnosti již předpokládán svět. Svět
proto spoluurčuje skladbu bytí já a nelze jej připojit jako druhý
předmět k izolovanému subjektu. Heideggerova námitka se vztahuje také
k ontologicky nevyjasněnému doprovázení představ naším já. Vlastní
analytika má naproti tomu udržet bytí ve světě jako východisko rozumění
sobě. Připomíná se tak známý základ z předchozí kapitoly, nyní však
s konkrétní funkcí: bránit tomu, aby se jednota starosti vysvětlovala ze
světaprostého nositele.
(Heidegger, 1927/2002, § 64, s. 359–360).

Říkání já může mířit k pobytu, a přesto přehlížet způsob jeho bytí.
Každodenní sebevýklad se řídí obstarávaným světem; z něho si pobyt
rozumí a v jeho rozmanitosti může před sebou zbíhat. Zdánlivá
jednoduchost a stálá stejnost já pak souvisejí také se sebezapomínajícím
obstaráváním. Tento rozbor není testem autenticity podle četnosti
osobního zájmena. Rozlišuje, koho výpověď míní a jak jej vykládá.
Ontologie proto nesmí převzít každodenní přehlížení jako poslední
autoritu, ale ani zaměnit jeho kritiku za pohrdání každodenním životem
nebo praktickými potřebami.
(Heidegger, 1927/2002, § 64, s. 360–361).

Odmítnout nepřiměřené kategorie je zatím jen podmínkou dalšího tázání.
Heidegger sám výslovně říká, že tím řešení nalezeno není. Pozitivní
vodítko hledá v tom, že já míní jsoucno, které je již ve světě,
u příručního jsoucna a stejně původně v předstihu před sebou. Tím se
vyslovuje starost. Kdybychom nyní prohlásili bytí sebou za nový, stále
přítomný základ starosti, pouze bychom pod jiným názvem obnovili
opuštěný model. Směr výkladu musí vést ze starosti k bytí sebou, které
je v ní zahrnuto, a k možnosti jeho autenticity.
(Heidegger, 1927/2002, § 64, s. 361).

V tomto směru se také mění význam stálosti. Sebe-stálost není
setrvalostí věci, která zůstává táž pod svými proměnami, ale
existenciální pevností postoje. Jejím protějškem je ne-sebe-stálost
neodhodlaného upadání. Pozitivně ji Heidegger určuje jako předběhovou
odhodlanost: vlastní moci být se ujímá pobytu v jeho vrženosti a ve
vztahu ke konci. Stálost tedy nemá být další trvalou vlastností
připojenou k jiným vlastnostem osoby. Označuje možnost převzít vlastní
vržené existování a nezakrývat přitom konečnost svého moci být.
(Heidegger, 1927/2002, § 64, s. 361–362).

Pevnost tohoto postoje se nedá měřit neodvolatelností každého
rozhodnutí. Předchozí analýza připouští možnost a někdy i nutnost
konkrétní volbu odvolat; sebe-stálost tuto otevřenost neruší. Její
spojení s odhodlaností proto nesmí být změněno v nárok psychické
neměnnosti nebo neomylnosti. Pro náš výklad je důležité držet obě
stránky současně: pobyt může převzít své vlastní moci být a zároveň
zůstává otevřený nově se odemykající faktické situaci. Revize určitého
rozhodnutí tím sama o sobě ještě není ztrátou bytí sebou.
(Heidegger, 1927/2002, § 64, s. 361–362; návaznost § 62, s. 346).

Původní fenomenální půdu otázky po bytí já tak otevírá mlčenlivá
odhodlanost, která neuhýbá před úzkostí. Mlčení zde není zákazem řeči a
osamocení neodstraňuje bytí ve světě ani péči o druhé, vyloženou již
u odhodlanosti. Výklad se zaměřuje na vlastní způsob existování, ne na
prázdné nitro zbavené vztahů. Teprve z jeho smyslu lze znovu zkoumat
ontologické oprávnění tradičních rysů já. Tyto rysy nejsou mechanicky
odškrtnuty; mají být posouzeny z přiměřenějšího východiska, které pobyt
předem nepovažuje za setrvale se vyskytující věc.
(Heidegger, 1927/2002, § 64, s. 362).

Úplný obsah starosti přitom zahrnuje také faktickou upadlost do
ne-sebe-stálosti. Celou starost proto nelze ztotožnit pouze s její
autentickou možností. Výklad bytí sebou nevyčleňuje zvláštní druh lidí,
kteří by starost měli, zatímco ostatním by chyběla; objasňuje mody téže
skladby bytí. Existencialita jako moment starosti skýtá ontologickou
skladbu sebe-stálosti a starost nepotřebuje být teprve fundována v jiném
nositeli. Právě vyjasnění fenoménu, který již obsahuje, nyní vede
k interpretaci jejího smyslu. Otázka jednoty zůstává otázkou umožnění
celého učlenění včetně neautentického existování.
(Heidegger, 1927/2002, § 64, s. 362).

4.3 JEDNOTA ČASENÍ, EKSTASE A KONEČNOST

Přechod k časovosti musí zachovat získanou fenomenální základnu.
Sebe-stálost a celost předběhové odhodlanosti nejsou předmětem, jehož
další vlastnost bychom nyní zjišťovali. Heidegger požaduje disciplínu
existenciálního vidění, aby se pobyt na poslední chvíli opět nezvrátil
v pouhý výskyt. Otázka smyslu se proto vrací k možnosti celosti: co
umožňuje, aby pobyt v předběhové odhodlanosti byl takto jednotně? Výklad
postupuje od již zpřístupněného modu starosti k tomu, z čeho je tento
modus srozumitelný ve své možnosti. Tento postup určuje také dosah
prvního nálezu časovosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 362–363).

Smysl zde označuje to, do čeho se rozvrhuje primární rozvrh a z čeho lze
rozvrženému rozumět v jeho možnosti. Otázka se tedy netýká pouze životní
účelnosti, osobního pocitu smyslu nebo dalšího cíle jednání. Sleduje to
umožňující, které při rozumění nemusí samo výslovně vystoupit do zorného
pole. U starosti má být odemčeno, co umožňuje celost její učleněné
struktury v jednotě. Jde o ontologický smysl této skladby, nikoli
o čtvrtou součást přidanou k existencialitě, fakticitě a upadlosti nebo
o vnější věc, která by je mechanicky spojovala.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 363).

Takové rozvrhování působí již v praktické i vědecké zkušenosti, protože
jsoucno je přístupné v určitém rozumění svému bytí. Tím se netvrdí, že
představa libovolně vyrábí fakta nebo nahrazuje vědecké zkoumání.
U pobytu je rozumění navíc existencielním bytím faktického moci být,
autentickým či neautentickým. Smysl jeho bytí proto neleží mimo něj jako
další skrytý předmět: týká se sobě rozumějícího pobytu samého. Výklad se
nyní obrací k tomu, co umožňuje konkrétně zpřístupněnou předběhovou
odhodlanost. Její jednotlivé momenty se mají ukázat v nové umožňující
souvislosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 363–364).

Právě u tohoto přechodu je třeba zachovat rozdíl existencielního rozvrhu
a existenciální interpretace. Pozdější glosa výslovně vytýká, že
existencielní rozvrh a existenciální rozvrhující sebezasazování do něho
zde splývají; celé znění uvádí G13. Nečteme ji jako dodatečné souhlasné
razítko původního postupu. Upozorňuje na jeho víceznačnost, která nemá
být překryta plynulostí našeho výkladu. Dosažená možnost existence a
ontologické vyjasňování jejího umožnění zůstávají rozlišitelnými úkoly.
Z glosy samé současně nevyvozujeme hotové pozdější řešení nebo úplné
odmítnutí následující analýzy.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 364; dodatečná glosa 364/1a).

Předběhová odhodlanost je bytím k význačnému vlastnímu moci být. Je
možná jen tehdy, může-li pobyt k sobě ve své možnosti přicházet a
vydržet ji jako možnost. V tomto přicházení k sobě Heidegger nachází
původní fenomén budoucnosti. Budoucnost zde neznamená dosud nenastalé
teď, které jednou nahradí nynější přítomnost. Určuje způsob, jakým se
pobyt vztahuje ke svému moci být. Nemusí k tomu být známa žádná budoucí
událost ani její datum; podstatná je možnost být, která pobytu již
v jeho existování otevírá sebe sama.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 364–365).

Směr umožnění je přitom přesný. Předběh nevyrábí budoucnost z původně
bezčasového pobytu. Může se uskutečnit proto, že pobyt jako jsoucí již
vůbec k sobě přichází, tedy je v tomto smyslu budoucí. Předběh jej činí
vlastním způsobem budoucím. Rozlišení základní struktury a její
autentické možnosti brání záměně autenticity za získání času, který by
neautentickému existování zcela chyběl. Současně předběh není předpovědí
ani určením data smrti. Dříve vyložený vztah k možnosti se zde ukazuje
ze svého časového umožnění.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 364–365).

Přicházení k sobě však není nezakotveným pohybem k dosud prázdnému
životu. Předběhová odhodlanost rozumí vlastní provinilosti a přebírá
vrženost. Pobyt může autenticky být tím, jak již vždy byl, jen pokud
k sobě přichází zároveň zpět. Tento rys označuje bývalost. Nepřidává se
k budoucnosti jako uzavřená zásobárna minulých událostí; v autentickém
modu je možné být bývalý právě jako budoucí. Převzetí vrženosti proto
nemění to, co se fakticky stalo. Vykládá způsob, jak pobyt existuje tím,
čím již byl a čím se může stát.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 365).

V témže odstavci obsahuje český tisk podobu nevlastnější. Její záměr
zůstává neurčen a samostatnou výhradu uvádí T05. Podobu tiše
nenahrazujeme a nečiníme z ní izolovaný důkaz přechodu k neautenticitě.
Souvislost autentické budoucnosti a bývalosti zde dokládají samostatné
jasné okolní věty o převzetí vrženosti, přicházení zpět a možnosti být
autenticky bývalý. Tento opatrně vymezený postup dovoluje argument
sledovat, aniž bychom předstírali vyřešení sporného slova. Jeho případná
oprava by vyžadovala další doložení, které nynější výklad neposkytuje.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 365; textová výhrada T05).

Odhodlanost současně odemyká situaci, v níž pobyt jedná a obstarává
příruční jsoucno. Setkání s tím, co je v situaci po ruce, umožňuje
zpřítomňování. Přítomnost se zde vykládá z tohoto umožnění setkání,
nikoli jako osamocený bod na časové ose. Autentické přicházení k sobě
proto neodvádí od jsoucna okolí: patří k němu možnost být u něho
v konkrétní situaci. Stejně tak zpřítomňování není prostým přerušením
vztahu k vlastní možnosti. Je momentem jednotného způsobu existování,
který se právě pokoušíme časově vyjasnit.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 365).

Budoucně přicházet k sobě zpět a zpřítomňováním vstupovat do situace
určuje jeden fenomén. Heidegger jej označuje jako bývale-zpřítomňující
budoucnost a nazývá jej časovostí. Rozhodující je jeho jednota: nejde
o tři oddělené schopnosti, které by nejprve vznikly a pak začaly
spolupracovat. Budoucí přicházení k sobě je přicházením zpět k vrženému
pobytu a otevírá jeho situované setkání se jsoucnem. V tomto významu se
časovost odhaluje jako smysl autentické starosti. Dřívější otázka, co
umožňuje autentické moci být celý, tak získává pozitivní odpověď na půdě
předběhové odhodlanosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 365).

Termíny je proto nutné naplnit tímto fenomenálním obsahem dříve, než se
převezmou jejich běžné významy. Budoucnost, bývalost a přítomnost zde
nemají být prostě třemi úseky nekonečné řady teď. Také protiklady
subjektivního a objektivního času nelze předem učinit posledním
měřítkem. Heidegger ovšem běžný čas nepokládá za pouhý omyl. Uvádí jej
jako pravý, ale odvozený fenomén a vyžaduje jeho původ konkrétně
vykázat. Samotné terminologické rozlišení proto ještě není dokončenou
genezí běžného času ani kritikou všech způsobů jeho měření.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 365–366).

Získaný fenomén má zároveň určitý rozsah. Odhodlanost je autentickým
modem starosti, a časovost zjištěná s ohledem na ni je proto modalitou
časovosti umožňující starost jako takovou. Zde se otevírá přechod od
autentického způsobu k jednotě celé starosti. Rozvinutí neautentických
modů a osvědčení na konkrétních strukturách však nelze přeskočit. Již
výklad bytí sebou ukázal, že úplná starost zahrnuje faktickou
ne-sebe-stálost. Časovost proto nemá náležet pouze význačnému postoji.
Její různé způsoby se musejí stát srozumitelnými jako umožnění modů téže
existence.
(Heidegger, 1927/2002, § 64, s. 362; § 65, s. 366).

Časový smysl základních momentů starosti se začíná vyjasňovat z této
jednoty. Předstih před sebou je založen v budoucnosti, neboť pobytu jde
o jeho moci být. Vždy již být ve světě ukazuje k bývalosti a vrženosti.
Výrazy před a již zde neznamenají jen později a dříve vzhledem
k nynějšímu teď. Takový výklad by ze starosti učinil výskytovou věc,
jejíž části se odehrávají v čase. Existující pobyt naproti tomu není
zčásti minulým předmětem. Dokud existuje, je vždy již bývalý: vrženost
náleží k jeho přítomnému existování, aniž se tím ruší skutečnost
minulých událostí.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 366–367).

Třetí moment, upadající bytí u jsoucna, je primárně založen ve
zpřítomňování. To však neopravňuje ztotožnit veškerou přítomnost
s neautenticitou. V původním modu je zpřítomňování zahrnuto v jednotě
budoucnosti a bývalosti a odhodlanost právě umožňuje setkání v odemčené
situaci. Rozdíl proto neleží mezi bytím v přítomnosti a jakýmsi
autentickým útěkem z přítomnosti. Týká se způsobu časení celku.
Samostatný rozbor okamžiku a časovosti odemčenosti zde ještě není
proveden; dosavadní nález především brání rozdělení tří momentů starosti
do tří oddělených časových přihrádek.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 367).

Časovost umožňuje jednotu existence, fakticity a upadání. Sama se přitom
neskládá teprve v čase, stejně jako momenty starosti nevznikají
postupným přidáváním. Na tomto místě stojí celý dvouvětný výrok:
„Časovost není vůbec žádné jsoucno. Není, nýbrž se časí“ (Heidegger,
1927/2002, § 65, s. 367). Druhá věta určuje pozitivní směr porozumění
první. Má-li být zachycen umožňující fenomén, nestačí jej hledat jako
další předmět vedle pobytu ani jako skrytého nositele jeho vztahů.
Otázka se obrací k časení, v němž jsou možné různé způsoby existování.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 367).

Časení zde plodí možné způsoby časovosti samé a ty umožňují rozmanitost
modů bytí pobytu, především autentické a neautentické existování. Jde
o pozitivní určení umožnění, nikoli jen o zákaz považovat čas za věc.
Výklad ovšem výslovně odkládá otázku, proč se přesto nevyhneme
vyjádření, že časovost je smyslem starosti nebo že je určitým způsobem
určená. Odpověď vyžaduje vyjasnění ideje jest a bytí vůbec. Získaný
smysl starosti proto nesmí být vydáván za již uzavřenou ontologii bytí
jako takového. Tato mez patří přímo k místu pozitivního nálezu.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 367–368).

Přicházet k sobě, vracet se do své bývalosti a setkávat se se jsoucnem
ukazuje časovost jako původní mimo-sebe. Budoucnost, bývalost a
přítomnost se proto nazývají ekstase časovosti. Ekstase zde neoznačuje
psychický trans nebo prostorové vystoupení hotové věci ze sebe. Není
napřed vnitřní jsoucno, které by až dodatečně překročilo vlastní
hranici. Bytností časovosti je časení v jednotě těchto vztahů. Slovo
mimo-sebe tedy zpřesňuje způsob umožňující otevřenosti, který už
pracoval v analýze odhodlanosti: pobyt může být u své možnosti,
vrženosti i setkávajícího se jsoucna.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 368).

Čistá posloupnost jednotlivých teď tento ekstatický charakter
nivelizuje. Nivelizace však sama vyžaduje svůj existenciální základ
v určitém možném časení. Běžný čas tak není bez dalšího vyloučen jako
klam, proti němuž by stál jediný pravdivý soukromý prožitek. Má být
vyložen jeho původ z modifikace časovosti. Rozlišení původního a
odvozeného proto zakládá další otázku, ne možnost přeskočit zkušenost
s časem, kterému v každodennosti rozumíme. Tvrzení o původu potřebuje
konkrétní provedení; stručná charakteristika posloupnosti teď ještě
neukazuje všechny kroky její geneze.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 368).

Stejnou původnost ekstasí je nutné spojit s předností budoucnosti.
V původní autentické časovosti se časení primárně určuje z autentické
budoucnosti, která je budoucně bývalá a uvolňuje přítomnost. Přesto
žádná ekstase nevzniká teprve po druhé. Přednost je způsobem určení
jednoty, nikoli chronologickým pořadím výroby jejích částí. V různých
modech se navíc časení může primárně určovat z různých ekstasí a
přednost budoucnosti se modifikuje. Nelze proto nakreslit neměnný sled
budoucnost, potom bývalost a nakonec přítomnost a pokládat jej za
vysvětlení každého způsobu existování.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 368).

Původní autentická budoucnost se současně odhaluje jako konečná.
Předběhová odhodlanost je bytím k vlastní nepředstižné možnosti
nemožnosti pobytu; v tomto vztahu existuje pobyt cele jako vržený do
smrti. Konečnost se tak nevyvozuje prostým odpočtem zbývajících let.
Určuje přicházení k sobě, v němž se moci být otevírá až ke své nejzazší
možnosti. Vztah k vlastnímu konci přitom není pokusem smrt překonat ani
určit její kdy. Dřívější rozbor bytí k smrti získává časovou souvislost,
v níž se ukazuje možnost autentické celosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 368–369).

Heidegger sám proti tomuto nálezu klade otázku, zda čas nepokračuje,
přestože já už zde nejsem, a zda nemůže ještě nezměrně mnohé přijít. Na
obě otázky výslovně odpovídá kladně. Toto připuštění patří k argumentu
o původní konečnosti a nesmí být z něho vypuštěno. Možné pokračování
událostí se však týká jiného ohledu než určení původního přicházení
k sobě. Výklad netvrdí, že vlastní nepřítomností zaniká veškerý čas nebo
že svět po smrti pobytu přestane. Ptá se, jaký charakter má samo časení,
které umožňuje konečné moci být.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 369).

Konečnost tedy neznamená primárně končení; je rysem časení samého.
Přicházení k sobě se vztahuje k vlastní nepředstižné možnosti negativity
a umožňuje jí odhodlaně rozumět. To není počítání konečného množství
přítomných okamžiků ani obecný důkaz, že nekonečný čas nemůže existovat.
Časové vyjasnění také samo neuzavírá dříve přiznanou otázku
ontologického smyslu zápornosti. Jeho nárok je přesnější: zachytit
fenomenální charakter původní autentické časovosti na již rozvrženém a
dosvědčeném moci být celý. Pokračování času tuto charakteristiku
nepopírá, protože netematizuje stejný umožňující vztah.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 369–370).

Směr dalšího tázání proto nevede od předem přijatého nekonečného času
k dodatečnému vymezení konečného života v něm. Má ukázat, jak z konečné
autentické časovosti pramení časovost neautentická a jak se v ní časí
odvozený ne-konečný čas. Jde o fenomenologický úkol geneze, nikoli
o součet konečných úseků nebo matematické odvození nekonečna. Pramen
zároveň říká, že v řádu rozumějícího chápání bude konečnost plně
průhledná až po vyložení nekonečného času a jejich konfrontaci.
Dosavadní výklad tedy formuloval původní určení, jehož úplná průhlednost
ještě závisí na dalším postupu.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 369–370).

Závěr lze nyní podržet ve čtyřech spojených ohledech: časení umožňuje
skladbu starosti, časovost je ekstatická, původně se časí z budoucnosti
a původní čas je konečný. Poslední dva ohledy se vykládají v právě
získané souvislosti původního autentického modu, se stejnou původností
ekstasí a připuštěním pokračujícího času. Jejich oddělením by se
ztratila vnitřní kontrola argumentu. Čtyři teze navíc samy nejsou
osvědčením umožňujícího dosahu na všech strukturách pobytu. Heidegger
závěrem vyžaduje rozšířit úzkou dosavadní základnu a vyzkoušet tezi
o časovosti na konkrétním obsahu nalezené skladby.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 370).

Odtud vyplývá důvod návratu k již vyložené odemčenosti a bytí ve světě.
Nestačí k dřívějším definicím připojit slova budoucnost, bývalost a
přítomnost. V dalších analýzách se musí ukázat, jak konkrétní časové
výkony umožňují rozumění, rozpoložení, zacházení se jsoucnem i světový
horizont a jak se v nich obměňují mody téže časovosti. Právě tento výkon
má prověřit dosah nynějšího výsledku. Otázka po smyslu starosti získala
pozitivní vodítko; zpracování tohoto vodítka pokračuje a otázka po bytí
vůbec zůstává otevřená.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 367–370).

5. ČASOVÝ NÁVRAT K ODEMČENOSTI A BYTÍ VE SVĚTĚ

5.1 PRAVIDLO ČASOVÉHO OPAKOVÁNÍ

Časovost byla získána jako umožnění jednoty starosti z výchozího
autentického modu. Aby tento výsledek nezůstal odkázán jen na úzkou
základnu předběhové odhodlanosti, musí se osvědčit na konkrétních
strukturách pobytu. Heidegger tento postup předběžně nazývá časovou
interpretací. Jejím prvním úkolem je vyložit specifickou časovost
neautentičnosti a přes odemčenost a obstarávající bytí ve světě dospět
k průměrné každodennosti. Neautenticita proto nepředstavuje oblast,
v níž by časovost chyběla. Právě rozdílné způsoby jejího časení se mají
stát předmětem konkrétní analýzy.
(Heidegger, 1927/2002, § 66, s. 370–371).

Opakování nemá znovu projít všechny dřívější definice ve stejném pořadí.
Nová otázka vyžaduje jiné učlenění, které ukáže souvislost dosavadních
výsledků a odstraní dojem jejich nahodilosti. Vůči předchozí kapitole
tedy nestačí připojit k rozumění, rozpoložení nebo obstarávání časový
přívlastek. Je třeba vysvětlit, jak určitý způsob časení umožňuje
příslušný fenomenální výkon. Zvláštní váhu získává sebe-stálost a
ne-sebe-stálost, protože bytí sebou bylo vyloženo ze starosti a nelze je
založit ve výskytovém subjektu. Jejich časová interpretace má být
samostatným tématem, nikoli předem splněným důsledkem názvosloví.
(Heidegger, 1927/2002, § 66, s. 371).

Program tím překračuje rozbor jednotlivé situace. Časení bytí sebou má
vést k dějinnosti jako základu historického rozumění a možnosti
dějepisu, nikoli pouze ke konstatování, že člověk vystupuje ve světových
dějinách. Přes každodennost a dějinnost se má otevřít také původ
každodenní zkušenosti času. Pobyt v obstarávání čas potřebuje a počítá
s ním. V této souvislosti se nitrosvětské jsoucno stává přístupným jako
jsoucí v čase; tato určenost se nazývá nitročasovost. Její podrobná
geneze ani dějinnost však nejsou provedeny pouhým uvedením tohoto
programu.
(Heidegger, 1927/2002, § 66, s. 371–372).

Čas, v němž jsoucno vzniká a zaniká, má přitom status pravého fenoménu.
Odvozenost nemá znamenat pouhé zdání nebo omyl každodenního počítání. Je
třeba vyložit určitý způsob časení, z něhož je tato zkušenost možná.
Takto vymezený úkol také chrání rozdíl mezi původní časovostí a
nitročasovostí: určení setkávaného jsoucna jako jsoucího v čase není
samo celým smyslem bytí pobytu. Nynější návrat proto nezačne časovou
osou, do níž by se již hotové struktury dodatečně umístily. Má sledovat
umožnění samotných způsobů odemykání a odkrývání.
(Heidegger, 1927/2002, § 66, s. 372).

Předem je přiznána také mez tohoto návratu. Plná ontologická průhlednost
pobytu ve světě potřebuje vyjasněné bytí nepobytového jsoucna a ideu
bytí vůbec. Heidegger proto požaduje ještě další opakování v rámci
zásadní diskuse pojmu bytí. Ani časová analytika tak není samostatně
uzavřenou ontologií všeho jsoucího. Z krátké zmínky jsoucna, které není
příruční ani výskytové a prostě trvá, zde nebudujeme zvláštní teorii
ideálních předmětů. Podstatný je výslovný vztah mezi konkrétním postupem
a širší otázkou, kterou tento postup zároveň připravuje a dosud zcela
nevyjasnil.
(Heidegger, 1927/2002, § 66, s. 372).

Původní celek navíc není jednoduchým posledním stavebním prvkem. Je
učleněný a vyžaduje rozmanitost fenoménů, takže návrat k původu nesmí
tuto rozmanitost vymazat. Silné označení ontologického pocházení jako
degenerace má v tomto místě význam závislosti odvozeného na původu;
nepřebíráme je jako biologický nebo mravní soud o lidech. Časová
interpretace má znovu zpřístupnit právě konkrétní obsah rozumění,
naladěnosti a dalších způsobů existování. Její přiměřenost se pozná na
tom, co dovolí fenoménům ukázat, nikoli na redukci všeho na jediný
nečleněný pojem.
(Heidegger, 1927/2002, § 67, s. 373).

Vlastní postup začne u rozumění, rozpoložení, upadání a řeči. Odtud se
vrátí k praktickému obstarávání a jeho modifikaci v teoretické
odkrývání, k možnosti světa a k pobytové prostorovosti. Tyto směry tvoří
souvislý úkol: osvědčit časové umožnění bytí ve světě. Čtyři struktury
odemčenosti přitom nejsou čtyřmi novými momenty starosti ani čtyřmi
ekstasemi. Časový smysl každodennosti bude vyžadovat další otázku po
tom, co znamená zprvu a většinou. Následující výklad plní nynější
konkrétní návrat; samotný program zůstává vodítkem, jehož jednotlivé
požadavky potřebují vlastní provedení.
(Heidegger, 1927/2002, § 67, s. 373–374).

5.2 ROZUMĚNÍ, ROZPOLOŽENÍ, UPADÁNÍ A ŘEČ

Předchozí kapitola vyložila rozumění jako vržené bytí v možnostech; nyní
se ptáme na jeho časové umožnění. Rozumění je vždy naladěné, rozpoložení
vždy nějak rozumí a srozumitelnost tohoto celku artikuluje řeč.
Rozlišení struktur tedy nezavádí samostatné psychické přihrádky. Stejně
tak existenciální rozumění není jen zvláštní metodou poznání postavenou
proti vysvětlování. I tematické poznávání a vysvětlování se v něm
zakládají. Otázka míří na možnost existovat v rozvrženém moci být,
včetně deficientního modu, v němž pobyt neví, jak na tom se sebou je.
(Heidegger, 1927/2002, § 68, úvod a a), s. 374–375).

Rozvrhující rozumění sobě je umožněno budoucností jako přicházením
k sobě z konkrétní možnosti, v níž pobyt existuje. Rozvrh možnost
primárně nepozoruje jako předmět, ale existuje v ní. Tím získává známá
struktura rozumění vlastní časový základ. Zachováme přitom obě dříve
rozlišené osy: vlastní a nevlastní rozumění i pravé a nepravé rozumění.
Vlastní a nevlastní mohou být obě pravé nebo nepravé. Časové rozlišení
předběhu a vyčkávání proto nesmí tyto osy sloučit do jediného třídění
správného a chybného poznání nebo autentických a neautentických osob.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 a), s. 375–376; návaznost § 31, s. 177–178 a
§ 32, s. 180 podle kapitoly 006/9).

Neodhodlanost neznamená, že pobyt někdy budoucnost nemá. Mění se její
způsob časení. Autentická budoucnost se označuje jako předběh a získává
se z budoucnosti neautentické. Naproti tomu předstih před sebou
vyjadřuje formálně indiferentní moment starosti, v němž pobyt fakticky
je stále. V předběhu podle své existencielní možnosti stále není. Rozdíl
tedy vede mezi strukturou a jejím určitým uskutečňovaným modem. Místní
české rozlišení pomáhá udržet tento vztah; není oprávněním zpětně
sjednotit jiné dřívější překladové podoby v historických citacích.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 a), s. 376).

V neautentickém rozumění si pobyt vyčkává sebe z toho, co lze obstarat,
provést nebo co nelze obejít. Obstarávané mu vlastní možnost poskytuje
nebo odpírá a z této souvislosti k sobě přichází. Vyčkávání proto není
prostou pasivitou. Již otevřelo horizont, v němž lze něco konkrétního
očekávat a na něco čekat; očekávání se v něm teprve zakládá. I proto se
bytí k smrti může původněji vyložit z předběhu než z ustaraného
očekávání. Nejde o doporučení určitým způsobem čekat, ale o rozlišení
časových podmínek tohoto vztahování.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 a), s. 376–377).

Autentická přítomnost odhodlanosti se nazývá okamžik. Je přivedena zpět
z rozptýlenosti a držena v budoucnosti i bývalosti, takže otevírá
konkrétní možnosti a okolnosti situace. Nelze ji vyložit jako bod teď,
v němž se něco vyskytuje. Okamžik má umožňující funkci: nechává setkat
se s příručním a výskytovým jsoucnem, které může být v určitém čase.
Odlišení od teď proto neruší setkání s věcmi. Také neoznačuje pouhou
intenzitu prožitku, jíž by se autenticita dala měřit nebo vůlí vyrobit.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 a), s. 377).

Na tomto místě Heidegger užívá zpřítomňování bez dodatku pro
neautentickou, neokamžikovou a neodhodlanou přítomnost. Současně
výslovně říká, že formálně je zpřítomňující každá přítomnost. Užší
místní užití tedy nesmí pohltit formální význam nebo se automaticky
přenést na všechny další výskyty slova. Neautentické rozumění se určuje
ze zpřítomňování obstarávaného jako zpřítomňující vyčkávání. Aby však
byla vyložena jeho časová jednota, musí k němu patřit také určitý modus
bývalosti. Protiklad okamžiku a neodhodlané přítomnosti sám ještě celý
fenomén nevyčerpává.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 a), s. 378).

Autentické přicházení k sobě je zároveň návratem k vlastní vrženosti.
Pobyt v něm může převzít jsoucno, kterým již je, a nanovo se přivést
před své moci být. Tento autentický modus bývalosti se nazývá
obnovování. Nejde o přehrání minulých událostí ani o metodické opakování
analýzy, o němž jsme mluvili na začátku oddílu. Obnovování určuje způsob
vlastního existování, který se časí spolu s předběhem a okamžikem. Jeho
zdejší vymezení otevírá možnost dalšího rozboru dějinnosti; tento rozbor
ještě nenahrazuje.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 a), s. 378).

Neautentická bývalost se naproti tomu ukazuje jako zapomenutost vlastní
vržené možnosti. Je určitým ekstatickým modem, nikoli pouhým prázdným
místem po chybějící vzpomínce. Označení pozitivní zde vyjadřuje její
vlastní určenou strukturu, nikoli hodnotovou pochvalu. Na tomto základě
může obstarávání podržovat nepobytové jsoucno a také je v odvozeném
smyslu zapomínat. Heidegger obdobně zakládá vzpomínání v zapomenutosti,
nikoli opačně. Nečteme to jako empirický zákon paměti nebo pokyn napřed
zapomenout: otázkou je horizont, do něhož se pobyt ztracený
v obstarávaném může rozpomínat.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 a), s. 378–379).

Celá neautentická jednota je tak určena jako zapomínavě-zpřítomňující
vyčkávání. Rozumění se může určovat ze zpřítomňování obstarávaného, a
přesto se primárně časí v budoucnosti. Toto rozlišení konkrétního
určování a primárního časení je nutné zachovat; jinak by první nález
budoucnostního základu zanikl v jednostranném připsání neautenticity
přítomnosti. Ani autentický modus se ovšem nečasí bez bývalosti a
přítomnosti. Časový výklad proto nevybírá pro každý fenomén jediný
oddělený čas. Ukazuje určitou primaritu uvnitř celé ekstatické jednoty.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 a), s. 377–379).

Rozpoložení už známe jako odemykání vrženosti; novou otázkou je možnost
tohoto přivádění před vlastní bytí. Bývalost nevzniká až tím, že pobyt
svou vrženost odkryje. Naopak teprve umožňuje, aby se jako rozpoložený
nacházel. Proto se nálada primárně časí v bývalosti. Ta přitom
modifikuje stejně původní budoucnost a přítomnost, které z konstituce
naladěnosti nemizí. Bývalost zde není pouze obsah vzpomínky na minulou
příhodu. Určuje způsob, jakým pobyt existuje jako již vržený, ať se
k vlastnímu bytí obrací, nebo před ním uhýbá.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 b), s. 379–380).

Nálady tím nemají být dedukovány z čisté časovosti a v ní rozpuštěny.
Časová interpretace má vykázat, že jsou ve svém existencielním významu
možné jen na jejím základě. Prosté konstatování, že nálady přicházejí a
odcházejí v čase, tento úkol neplní: popisuje jiný,
onticko-psychologický ohled. Heidegger svou konkrétní analýzu omezuje na
strach a úzkost a dále uvádí jen dílčí zkoušky dosahu. Rozlišení
umožňujícího základu a jednotlivého fenoménu tak zavazuje výklad
současně k časové interpretaci i k zachování svébytného významu nálady.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 b), s. 380).

Strach se vztahuje k přicházející hrozbě, která může ublížit faktickému
moci být. Tím je nepochybně také budoucnostní a do jeho konstituce patří
vyčkávání. Samotný budoucí obsah však ještě strach nevysvětluje:
očekávat ohrožující jsoucno nemusí znamenat bát se. Rozdíl vyžaduje
vyložit naladěnost, v níž hrozivé přichází zpět k ohroženému pobytu.
Strach z něčeho je zároveň strachem o něco. Právě tento vztah ke
jsoucnu, jímž pobyt sám je, vede od pouhého očekávání pozdějšího zla
k otázce po jeho specifickém modu bývalosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 b), s. 380–381).

Naladěnost strachu se vykládá ze sebezapomenutosti, zmateného uhýbání
před vlastním faktickým moci být. Obstarávání přeskakuje mezi možnostmi
záchrany, aniž některou určitou možnost uchopí. Okolní svět při tom
nezmizel, ale pobyt se v něm již nevyzná. Zapomnění jako modus bývalosti
zde modifikuje zpřítomňování i vyčkávání; celý fenomén se proto nazývá
vyčkávavě-zpřítomňující zapomnění. Tato formulace má jiné primární
určení než předchozí zapomínavě-zpřítomňující vyčkávání rozumění. Rozdíl
slovosledu zde podržuje rozdíl časového založení, nikoli stylistickou
obměnu téhož názvu.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 b), s. 381–382).

U úzkosti se z čeho a o co kryjí tím, že obě strukturální místa naplňuje
pobyt. Jejich rozdíl tím nezaniká. Příruční a výskytové jsoucno přestává
něco říkat a nedostačuje; tato ztráta významnosti však není jeho
fyzickým zmizením. Pobyt se s ním právě musí setkávat, aby se mohlo
ukázat jako nedostačující. Obstarávající vyčkávání pak nenachází, z čeho
by si mohlo rozumět. Úzkost přivádí rozumění k bytí ve světě jako
takovému a nechává problesknout možnost autentického moci být. Odmítnutí
vyčkávání přitom neodstraňuje budoucnost vůbec.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 b), s. 382–383).

Nový časový výtěžek spočívá v přivádění k obnovitelnosti vržené
existence. Návrat úzkosti není uhýbavým zapomněním ani pouhým
rozpomínáním; odhaluje to, co je možné převzít a obnovit. Obnovitelnost
však musí být odlišena od již uskutečněného obnovování. Úzkost v sobě
ještě neobsahuje obnovné převzetí existence ústící v odhodlání. Její
přivádění zpět je specifickým modem bývalosti a dává možnost vlastního
moci být. Není tím již proveden existencielní výkon, který se jako
budoucnostní má vrátit do vrženého tu.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 b), s. 383–384).

Stejné rozlišení platí pro přítomnost úzkosti. Proti zmatenému
zpřítomňování strachu je soustředěna v přivádění k vlastní vrženosti.
Heidegger však výslovně říká: „Přestože je přítomnost úzkosti
soustředěná, nemá ještě charakter okamžiku, jenž se časí v odhodlání“
(Heidegger, 1927/2002, § 68 b), s. 383). Úzkost přivádí do nálady
možného odhodlání a udržuje okamžik v připravenosti. Slovo ještě proto
patří k vlastnímu obsahu nálezu. Soustředění samo nepředstavuje
uskutečněnou odhodlanost a výklad neposkytuje techniku, jak úzkost
vyvoláním proměnit v osvědčení autenticity nebo v záruku správnosti
následného jednání.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 b), s. 383).

Pokračování zachovává i sílu dalších formulací: autenticky může úzkost
vyvstat jen v odhodlaném pobytu a odhodlaný nezná žádný strach. Úzkosti
rozumí jako náladě, která jej nespoutává a nemate, ale uvolňuje pro
autentické možnosti. Tyto výroky nezeslabujeme na pouhou občasnou
možnost; zároveň je nepřevádíme v empirickou záruku trvalé nebojácnosti
jednotlivce. Oba fenomény zůstávají primárně zakotveny v bývalosti,
přesto mají v celku starosti rozdílný původ: úzkost z budoucnosti
odhodlanosti, strach ze ztracené přítomnosti. Toto rozlišení neruší
předchozí ještě ne okamžiku.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 b), s. 384).

Ani zdánlivě výlučně budoucnostní naději nelze vyložit jen z očekávaného
dobrého obsahu. Rozhoduje také to, jak se doufající do své naděje
zahrnuje a jak se její povznášející ulehčení vztahuje k tíze vlastního
vrženého základu. Tím Heidegger zkouší dosah primarity bývalosti mimo
strach a úzkost. Zmínění radosti, nadšení a dalších nálad však není
jejich celou fenomenologií. Výklad výslovně potřebuje širší základnu
rozpracované analytiky. Ani zde tedy nepovažujeme pojmenování nálady
nebo naznačení časového vztahu za již dokončenou analýzu všech jejích
podob.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 b), s. 384–385).

Podobně je třeba rozlišit lhostejnou nenaladěnost a duševní vyrovnanost.
První se vykládá ze zapomínajícího sebeodevzdání vrženosti a může ji
provázet překotná snaživost; druhá z odhodlanosti zahlédající možnosti
situace v okamžiku. Vnější klid ani aktivita proto neposkytují hotový
posudek konkrétní osoby. Výklad afektivity nakonec odkazuje k bývalosti
a zpřítomňování, v němž se pobyt může vrátit k sobě. Smyslové dojmy
v pouze živém a otázku časové konstituce bytí zvířat však ponechává jako
jiný problém. Z této meze nevyvozujeme ani úplnou teorii afektů, ani
odmítnutí zvířecího pociťování.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 b), s. 385).

U upadání byla v předchozí kapitole popsána zvědavost, řeči a
dvojznačnost; nyní se na zvědavosti ukazuje jeho primární časový smysl
v přítomnosti. Nejde o přidělení poslední zbývající ekstase oddělenému
psychickému fenoménu. Přítomnost umožňuje setkání se jsoucnem, ale
zvědavost chce vidět pro vidění a stále vědět o něčem dalším, místo aby
u věci prodlela k porozumění. Vidění zde přesahuje vnímání tělesnýma
očima. Časová analýza se přitom výslovně omezuje na zvědavost; úplný
rozbor řečí a dvojznačnosti tím automaticky proveden není.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 c), s. 385–386).

Zvědavost má i svou budoucnost: dychtí po možnosti jako po něčem
skutečném, co lze ihned zahlédnout a opustit ve prospěch dalšího.
Vycházející zpřítomňování se snaží uniknout vyčkávání určité uchopené
možnosti. Neodděluje se od něho onticky, ale mění je v pouze dobíhající
vyčkávání. To pak připouští hlavně možnosti vhodné pro další
nesoustředěné zpřítomňování. Tak se časově vykládá těkavost a
rozptýlení. Není to sled samostatných psychických událostí, nýbrž určitá
modifikace vztahu budoucnosti a přítomnosti v téže časovosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 c), s. 386–387).

Rozptýlená těkavost se stává nesituovaností: pobyt je všude a nikde,
zatímco okamžik přivádí existenci do určité situace. K tomuto
zpřítomňování patří také narůstající zapomnění. Směr umožnění je
důležitý: držení se nejbližšího a zapomínání předchozího zde není jen
následkem zvědavosti, ale její ontologickou podmínkou. Nejde ovšem
o empirický zákon paměti nebo diagnózu pozornosti. Výklad ukazuje, jak
se v určitém časení vlastní možnost uzamyká a přítomnost se stává stále
více ponechanou sobě samé.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 c), s. 387).

Ani v krajním zpřítomňování pobyt nepřestává být časový a neztrácí
veškeré rozumění sobě. Zůstává vyčkávající a zapomínající, byť je
vlastnímu moci být odcizen. Zvědavost se proto nevykládá prostě
z nekonečného množství podnětů, které ještě nebyly viděny, ale
z upadajícího způsobu časení. Jeho umožňujícím původem je původní
vlastní konečná časovost, která umožňuje vržené bytí k smrti. Původ
modifikace ovšem není osvědčením autenticity faktického upadání.
Neautenticita zůstává modem téže existence a stejného umožňujícího
základu, nikoli odchodem mimo časovost.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 c), s. 387–388).

Vrženost zároveň zůstává i autenticky odemčenému pobytu uzavřená co do
svého ontického odkud a jak. Tato uzavřenost není pouhým nahodilým
nedostatkem informací, ale spoluurčuje fakticitu. Převzetí vlastního
bytí tedy neposkytuje úplnou průhlednost všech příčin existence. Stržená
přítomnost sama ze sebe jiný ekstatický horizont nezíská; odhodlané
rozhodnutí ji má přivést zpět jako soustředěný okamžik a otevřít
konkrétní situaci spolu se vztahem ke smrti. Tento závěr spojuje možnost
návratu s trvající mezí vlastního základu, nikoli s mocí ovládnout sebe
nebo rozhodování druhého.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 c), s. 388).

Řeč již byla vyložena jako artikulace srozumitelnosti; nyní se její
časovost vztahuje k celé odemčenosti. Proto se primárně nečasí v jediné
určité ekstasi. Faktické běžné mluvení o obstarávaném světě okolí však
dává zpřítomňování přednostní konstitutivní funkci. Oba výroky je třeba
udržet současně: přednost v určitém vyjadřování neruší časové založení
artikulace celku. Řeč není čtvrtá ekstase a nemá se zaměnit s řečmi jako
modem upadání. Tím se nový časový výklad váže k dosavadnímu významu
řeči, aniž by jej prostě nahradil přítomností.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 d), s. 388).

Časovost řeči nespočívá pouze v tom, že mluví o časových událostech, ani
v tom, že promluva nějakou dobu trvá. Mluvení o něčem a k někomu je
založeno v ekstatické jednotě časovosti. Odtud Heidegger směřuje i
otázku časových jevů jazyka, například způsobů slovesného děje,
k původní časovosti obstarávání. Jde zde o jeho existenciální nárok, ne
o námi nově ověřenou úplnou jazykovědnou teorii. Faktické trvání
promluvy se neruší; samo však nevykazuje časový základ artikulace,
o nějž se nynější analýza ptá.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 d), s. 389).

Plná časová analýza řeči a jazykových útvarů je přitom výslovně
podmíněna rozvinutím vztahu bytí a pravdy. Teprve v této souvislosti má
být vymezen smysl větného jest, vyjasněn vznik významu a možnost tvoření
pojmů. Tato podmínka pokračuje v dříve přiznané otázce bytí vůbec. Není
splněna prostým tvrzením, že řeč je časová. Nynější výklad proto podrží
pozitivní založení v jednotě ekstasí a zároveň označí, co jím dosud
vyřešeno nebylo. Získaný vztah se nemá změnit v předstíranou úplnou
ontologii řeči nebo soudu.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 d), s. 389).

Souhrn tedy spojuje rozumění primárně s budoucností, rozpoložení
s bývalostí a upadání s přítomností, ale v každé ekstasi se časí celá
časovost. Ani pořadí dvojic v závěrečném přehledu netvoří jednotnou
tabulku autenticity: poslední má pořadí zpřítomňování, resp. okamžik, a
okamžik se tím nestává upadáním. Budoucnost není později než bývalost a
bývalost dříve než přítomnost. Umožnění odemčenosti musí být vyloženo
jako bývale-zpřítomňující budoucnost. Protože odemčenost náleží celému
bytí ve světě, poskytuje tento výtěžek vodítko pro časové umožnění také
jeho světové souvislosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 d), s. 389–390).

5.3 PRAKTICKÉ ZACHÁZENÍ A TEORETICKÉ ODKRÝVÁNÍ

Praktické zacházení bylo v předchozí kapitole zpřístupněno v souvislosti
příručního jsoucna a dostatečnosti; nyní se vykládá jeho časový základ.
Jednota bytí ve světě už není pouze chráněna proti rozložení na subjekt
a objekt, ale má být pochopena ze starosti a časovosti. Také
prosvětlenost tu odkazuje k této skladbě, nikoli k onticky vyzařující
energii. Konkrétní cestu tvoří praktické zacházení, jeho modifikace
v teoretické odkrývání a otázka transcendence světa. Samotná expozice
těchto úkolů ještě není jejich odpovědí; následující rozbor musí ukázat,
jak časovost umožňuje jednotlivé výkony.
(Heidegger, 1927/2002, § 69, úvod, s. 390–391).

I autentická existence se udržuje v obstarávání. Používání, zhotovování
a jejich deficientní či indiferentní mody proto nestojí mimo otázku
jejího bytí. Souvislost s prostředky přitom není pouhým společným
výskytem ani odvozením obstarávání z ontického působení věci. Stejně tak
se z bytí pobytu neodvozuje existence příručního jsoucna. Zacházení vždy
již směřuje k celku prostředků a vrací se k jednotlivému z odemčeného
světa díla. Časové založení má vysvětlit právě tuto možnost vztahového
setkávání, kterou nelze sestavit z předem izolovaného nositele činnosti
a izolovaného nástroje.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 a), s. 392).

Dostatečnost vyjadřuje způsob bytí příručního jsoucna, jeho vztah
s něčím na něco. Jeden prostředek je proto ontologicky nemožný ve smyslu
zcela bezvztahové věci: i jediný právě dostupný nástroj patří k dalšímu,
co může chybět. Toto určení nepopírá, že někdy máme po ruce fakticky jen
jedinou věc. Prakticky s něčím vystačit znamená rozumějícím způsobem
rozvrhovat dostatečnost. Protože jde o strukturu obstarávání jako bytí
u, které patří ke starosti, musí její umožnění spočívat v určitém modu
časení. Právě zde začíná nový argument nad rámec známé vztahové
charakteristiky prostředku.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 a), s. 393).

Rozumění tomu, k čemu prostředek stačí, má časovou strukturu vyčkávání.
V jeho jednotě s podržováním toho, s čím se vystačí, je možné specifické
zpřítomňování zacházení. Vyčkávání tu není pozorováním účelu ani čekáním
na hotové dílo a podržování není tematickou fixací nástroje. S něčím
vystačit se konstituuje v jednotě vyčkávajícího podržování, z níž
vychází zpřítomňování. Tři názvy tedy neoznačují po sobě probíhající
vnitřní úkony. Vyjadřují časovou možnost, aby se pobyt netematicky
pohyboval ve vztazích dostatečnosti a v tomto zacházení nechal příruční
jsoucno vystupovat.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 a), s. 393–394).

Pohroužené zabývání se není izolovaně u díla, u nástroje ani u jejich
součtu. Jednota vztahů, v níž se pohybuje, je již časově založena.
Specifické zapomnění sebe umožňuje pustit se do díla, přesto vlastní
moci být prostřednictvím vyčkávání zůstává vpjato do starosti. Tištěné
označení takového zabývání jako „Autentické“ má vlastní uvozovky; samo
odevzdání se práci neosvědčuje autenticitu celé existence. Vyčkávající a
podržující zpřítomňování současně zakládá obeznámenost veřejného světa
okolí. Nechat příruční být neznamená je onticky vyrobit ani předepsat
nečinnost, ale umožnit jeho vystoupení jako jsoucna, jímž je.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 a), s. 394–395).

Na narušení zacházení se nyní ukáže víc než jen známá nápadnost
poškozeného nástroje. Vyčkávavě podržující zpřítomňování je zadrženo a
výslovně vystoupí k čemu a k tomu aby, v jejichž souvislosti je věc
nepoužitelná. Tak se otevírá prohlížení, zkoušení a možnost odstranit
závadu. Silné tvrzení, že ani soustředěné vnímání věcí samo nemůže
odkrýt poškození nástroje, se týká právě jeho poruchy jako nástroje ve
vztahovém zacházení. Není zákazem vizuální diagnostiky. Pouhá asociace
po sobě jdoucích prožitků tuto možnost nevysvětlí, protože už
předpokládá jednotu vztahů, kterou má výklad zpřístupnit.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 a), s. 395).

Postrádání chybějícího prostředku není opakem zpřítomňování. Je
deficientním modem přítomnosti, v němž se nezpřítomňuje očekávané nebo
dříve dostupné; bez ekstatické jednoty vyčkávání a přítomnosti by nebylo
možné chybění shledat. Překvapení má jinou strukturu: vyčkávající
zpřítomňování jednoho jsoucna nečeká jiné, které s ním může souviset.
Toto určité nevyčkávání otevírá možnost být zaskočen. Ani zde tedy nejde
o zánik budoucnosti jako takové. Postrádání a překvapení ukazují dvě
odlišné modifikace celku, které nelze vyložit jen logickým záporem
výskytu nebo přítomností izolovaného podnětu.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 a), s. 395–396).

Také odporující nebo nevhodné zůstává v určitém vztahu podržováno.
Vyčkávavě zpřítomňující odmítavé podržování s ním nepočítá jako
s použitelným, ale nezapomíná je: věc zůstává po ruce právě ve své
nevhodnosti. Časové odemykání odporu tak umožňuje rozumět vlastní
odkázanosti na svět, jehož pobyt není pánem. Ani omezení na
nejnaléhavější denní potřeby není čistým zpřítomňováním bez
vyčkávajícího podržování. Praktické minimum proto dál předpokládá celou
časovou jednotu. Tento ontologický vztah sám není konkrétním politickým,
mravním nebo terapeutickým programem ani zárukou, že každý zvládne cizí
prostředí.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 a), s. 396).

Výklad již konkrétně ukázal časové umožnění nenápadného zacházení i jeho
narušitelnosti. Praktické rozumění dostatečnosti však přitom zůstává
předontologické a netematické. Osvětlení toho, jak časovost zakládá
porozumění těmto určením bytí jako takovým, se teprve požaduje. Dosažené
umožnění výkonu tedy ještě není celou ontologií příručnosti nebo bytí
vůbec. Následující přeměna v teoretické odkrývání má tuto souvislost
dále konkretizovat a připravit časovou charakteristiku bytí ve světě,
v němž jsou zakotveny oba způsoby setkávání se jsoucnem.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 a), s. 396–397).

Otázka vzniku vědeckého postoje nyní míří na ontologickou genezi: na
podmínky možnosti určitého způsobu existence. Nejde o nové dějiny věd
nebo psychologii badatelů. Existenciální pojem chápe vědu jako
odkrývající či odemykající bytí ve světě; logický pojem ji sleduje
v souvislosti pravdivých a odůvodněných vět. Obě hlediska se nesmějí
zaměnit. Zcela dostatečná existenciální interpretace navíc vyžaduje
vyjasnit smysl bytí a vztah bytí a pravdy z časovosti. Nynější analýza
se omezuje na modifikaci praktického obstarávání v bádání
o nitrosvětském výskytovém jsoucnu.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 b), s. 397–398).

Pouhé ustání manipulace teoretický postoj ještě nevytvoří. Prohlížení,
zkoušení nebo obhlídka zastaveného provozu mohou zůstat specificky
praktickými mody. Současně má vědecké bádání vlastní praxi: používá
aparaturu, připravuje pozorované materiály, zajišťuje nálezy nebo
zapisuje výsledky. Jejich samozřejmost z nich nedělá ontologicky
lhostejné okolnosti. Vztah teorie a praxe proto není vysvětlen odečtením
práce od původně praktického pobytu. Proti takovému pouhému odvození
chyběním je třeba ukázat proměnu samotného odkrývání. Právě tato nová
otázka navazuje na postavení poznání v bytí ve světě, které již vyložila
předchozí kapitola.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 b), s. 398).

Praktický ohled má přehled o celku dostatečnosti, který není dodatečným
soupisem věcí. Rozumí faktickým možnostem z moci být, kvůli němuž pobyt
obstarává. Výkladové přibližování v tomto ohledu Heidegger označuje jako
zvažování: jestliže má být něco zhotoveno, použito nebo odvráceno, pak
jsou potřebné určité prostředky a okolnosti. Toto schéma není jen
konstatováním výskytu a vlastností. Osvětluje možné jednání v určitém
světě. Přehled proto nemusí být úplným vědomým katalogem a zvažování
nemusí pokaždé probíhat jako výslovná řada soudů o předem oddělených
předmětech.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 b), s. 399).

Zvažování může přibližovat i to, co není na dosah nebo na dohled. Živá
představa je jen jedním modem zpřítomňování. Jeho možnost se zakládá
v podržování souvislosti prostředků a ve vyčkávání vlastních možností;
přibližuje to, co v této jednotě už bylo odemčeno. Stejně se časově
zakládá předvýpovědní struktura něčeho jako něčeho, kterou známe
z rozboru výkladu. Její nové založení není jejím prvním objevem.
Opětovná tematizace onoho jako, pojmu schématu a větného jest navíc
zůstává úkolem fundamentální analýzy bytí. Konkrétní časové umožnění
proto nenahrazuje ještě neprovedenou úplnou teorii soudu.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 b), s. 399–401).

Proměnu ukazuje pramenný příklad těžkého kladiva. Táž slovní výpověď
může v praktickém zvažování znamenat, že nástroj vyžaduje příliš síly
nebo ztěžuje práci. Ve fyzikálním pojetí se vztahuje k tělesu, které má
hmotnost, tlačí na podložku a podléhá tíži. Rozhodující není samotný
odstup od manipulace, ale změněné vůdčí porozumění bytí: kladivo je nyní
nahlíženo jako výskytové hmotné jsoucno. Slovní znění samo tuto změnu
nerozhoduje. Nevzniká druhé kladivo; mění se horizont, z něhož se
setkávající se jsoucno stává tematicky určitelným.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 b), s. 401–402).

Fyzikální příklad však nemůže zastoupit každou vědu. Heidegger hned
připouští, že příruční prostředky lze vědecky zkoumat v jejich vzniku,
používání a faktické roli pro pobyt, aniž ztratí charakter prostředků.
Vědecká tematizace tedy obecně nevyžaduje proměnit chápaný způsob bytí
každého předmětu z příručního na výskytový. Vůdčí porozumění se má
artikulovat a otevřít přiměřené tázání; jeho určitá fyzikální proměna
není univerzálním modelem všech témat. Tato výhrada chrání vlastní
rozsah příkladu a brání tomu, aby se z časové interpretace stala redukce
veškerého poznání na jeden typ přírodovědného výkonu.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 b), s. 402).

V daném fyzikálním pojetí se mění také význam umístění: význačné místo
prostředku je pojato jako poloha v prostoru a čase. Odstranění omezení
okolního světa současně vymezuje určitou oblast výskytového jsoucna a
hledisko metodického tázání. Heidegger tuto možnost dále osvětluje
matematickým rozvrhem přírody, který předchůdně otevírá horizont
kvantitativních určení a regulovaného pokusu. Jde o jeho ontologickou
interpretaci, nikoli náš samostatně ověřený úplný dějepis fyziky. Faktum
přístupné v určitém rozvrhu tím není libovolným výmyslem a rozvrh
neklade teprve existenci jsoucna.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 b), s. 402–403).

Vzorový význam tohoto rozvrhu nespočívá v příkazu matematizovat všechny
vědy. Podstatné je předchůdné otevření skladby bytí tematického jsoucna.
Jeho pojmové vypracování určuje vodítka metod, pojmy, možnosti pravdy a
jistoty, způsob odůvodnění a dokazování, závaznost i sdělování. Celek
těchto momentů text označuje jako úplný existenciální pojem vědy.
Úplnost tohoto pojmového výčtu ovšem není totéž co zcela dostatečná
interpretace vědy, která byla na počátku podmíněna širším vyjasněním
bytí a pravdy. Rozlišení obou nároků nám dovoluje zachovat pozitivní
výtěžek a nepovyšovat jej na hotové řešení celé problematiky.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 b), s. 397, 403).

Tematizace je proto víc než volba názvu výzkumného tématu. Zahrnuje
artikulaci porozumění bytí, vymezení předmětné oblasti a předznačení
pojmů přiměřených danému jsoucnu. Objektivuje tím, že jsoucno uvolňuje
pro odkrývání jako předmět, na který se lze určitým způsobem ptát a
určovat jej. Nejde o ontické vytvoření věci pobytem. Časový rozbor musí
rozlišit tento vznik předmětnosti od existence toho, co je předmětně
zpřístupňováno. Stejně tak je třeba odlišit tematizující výkon od
obecnější podmínky setkávání ve světě, kterou tento výkon již potřebuje.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 b), s. 403–404).

Objektivující bytí u má v nynějším výkladu charakter význačného
zpřítomňování. To však dál vyčkává odkrytosti výskytového jsoucna a není
izolovanou přítomností bez celé ekstatické jednoty. K této tezi patří
celá autorova poznámka pokračující ze strany 403 na 404, kterou
připojujeme jako N01. Výslovně ponechává nerozhodnuté, zda ke
zpřítomňování směřuje každá věda a také filosofické poznání. Místní
výklad určitého vědeckého odkrývání se proto nesmí změnit v bezvýhradné
tvrzení o redukci všeho poznání na přítomnost. Výhrada je součástí
pramenné argumentace, nikoli dodatečnou vnější námitkou.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 b), s. 403–404 včetně celé poznámky
403/1→404).

Poznámka zároveň uvádí Husserlovo označení smyslového vnímání a slibuje
další založení intencionality v ekstatické časovosti. Tento odkaz zde
čteme prostřednictvím Heideggera a příslib nepovažujeme za již
uskutečněný výklad. Ani počáteční obecná formulace poznámky neruší její
bezprostřední odložení univerzálního závěru. Celé znění obou fyzických
částí proto zůstává pohromadě; nevzniká další poznámka na straně 404 ani
dodatečná autorská glosa. Pro naši interpretaci je rozhodující podržet
současně časový nárok a výslovnou nerozhodnutost jeho zobecnění.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 b), s. 403–404, celá poznámka 403/1→404).

Vyčkávání odkrytosti je existencielně zakotveno v odhodlanosti, jíž se
pobyt rozvrhuje do možnosti bytí v pravdě. Heidegger však současně
odmítá na tomto místě dále sledovat původ vědy z autentické existence.
Tato mez se nemá ztratit za právě získanou vazbou. Není zde osvědčena
autenticita každého badatele, pravdivost každé teorie ani mravní
správnost každého výzkumu. Nynější úkol zůstává ontologický: vyjasnit,
jak tematizující odkrývání předpokládá základní skladbu bytí ve světě.
Existencielní zakotvení samo tento širší umožňující vztah nenahrazuje a
neuzavírá.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 b), s. 404).

Objektivace totiž předpokládá transcendenci, nikoli naopak. Jestliže
tematizace vzniká modifikací praktického odkrývání, musí tato
transcendence zakládat již praktické bytí u příručního jsoucna. Pobyt
k tomu nemusí disponovat vypracovanou ontologií; potřebuje netematické
rozumění dostatečnosti a již odemčený svět. Rozlišení příručního a
výskytového může zůstat pojmově nevypracované, aniž by chybělo veškeré
rozumění bytí. Časová interpretace obou výkonů tak směřuje ke společnému
předpokladu. Má-li časovost umožňovat bytí ve světě, musí se ukázat, jak
je v ní zakotvena právě transcendence světa nesoucí praktické i
teoretické odkrývání.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 b), s. 404).

5.4 HORIZONTOVÁ JEDNOTA SVĚTA

Svět už známe jako jednotu významnosti, v níž jsou srozumitelné vztahy
dostatečnosti; nově se tážeme na časovou možnost této jednoty. Pobyt
existuje kvůli vlastnímu moci být a jako vržený je zároveň vydán
jsoucnu, které potřebuje. Fakticky si rozumí v souvislosti svého kvůli
sobě s jednotlivými k tomu aby. Svět proto není dodatečný soubor věcí
připojený k již hotovému pobytu. Otázka nyní zní, jak může tato
významová souvislost náležet k jeho existování a umožňovat setkání
s nitrosvětským jsoucnem.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 c), s. 405).

Časovost konstituuje odemčenost tu a s ní je spoluodemčen svět.
Ekstatická jednota proto musí mít horizont, který umožňuje jednotu
významnosti. K vytržení nepatří jen vztah k něčemu, ale také jeho kam.
Toto kam text označuje jako horizontální schéma. Výraz horizontální zde
neznamená geometrickou vodorovnost a kam není souřadnicí v předem daném
prostoru. Rozvrh rovněž nepřikládá libovolný obraz k původně
bezvýznamnému materiálu. Nový krok sleduje vztah mezi ekstasemi a tím,
do čeho je pobyt v jejich jednotě odemčen.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 c), s. 405).

Schématem budoucnostního přicházení k sobě je kvůli sobě, ať se pobyt
časí autenticky, nebo neautenticky. Horizont bývalosti je určen tím,
před co je pobyt vržen a čemu je zůstaven. Zpřítomňující bytí u se
pohybuje v horizontu k tomu a tomu. Tři určení nejsou dalšími oddělenými
úkony přidanými k třem ekstasím. Konkretizují jejich horizontový
charakter. Také kvůli sobě se nesmí vyhradit jen autenticitě: i
neautentické existování nějak přichází k sobě ze svých možností a
pohybuje se ve světové souvislosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 c), s. 405–406).

Jednota těchto horizontů spočívá v ekstatické jednotě časovosti.
V budoucnosti je rozvrženo moci být, v bývalosti odemčeno již nějak být
a v přítomnosti odkryto obstarávané jsoucno. Právě jejich jednotou je
umožněno původní propojení k tomu a tomu s kvůli čemu. Tím získává
významnost konkrétní časové založení, které samotný soupis jejích vztahů
ještě nevysvětlil. Horizonty se proto nesmějí dodatečně složit
z izolovaných částí. Stejně je třeba odlišit odemčenost světa od
odkrytosti jednotlivého obstarávaného jsoucna: obojí patří k témuž
výkonu, ale neoznačuje totéž.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 c), s. 406).

Horizont přítomnosti se časí stejně původně s horizonty budoucnosti a
bývalosti, přesto z nich přítomnost vychází. Stejná původnost neruší
tento směr založení. Svět se v této souvislosti nevykládá jako další
příruční nebo výskytové jsoucno; časí se v časovosti a je tu
s ekstatičností pobytu. Výrok, že bez bytí tu není tu ani svět, se týká
tohoto významu světa. Neopravňuje k tvrzení, že vůle určitého člověka
vytváří existenci všech věcí nebo že nitrosvětské jsoucno musí mít
způsob bytí pobytu.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 c), s. 406).

Praktické obstarávání, tematizace i objektivující odkrývání už svět
předpokládají. Transcendence světa je zakotvena v horizontální jednotě
ekstatické časovosti, takže se pobyt může vracet k setkávajícímu se
jsoucnu. Že se spolu s jeho faktickou existencí jsoucno odkrývá, není
ponecháno na jeho vůli. Jeho svoboda se týká toho, co, v jakém směru,
jak dalece a jak odkrývá, vždy však v mezích vrženosti. Významnost proto
není sítí forem, kterou světaprostý subjekt svévolně přetáhne přes
materiál. Časové založení otevřenosti neznamená neomezenou moc nad
existencí nebo poznatelností věcí.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 c), s. 406–407).

Problém transcendence se tak neptá, jak uzavřený subjekt vyjde ven
k objektům. Zkoumá možnost nitrosvětského setkání a objektivace, která
již transcendenci potřebuje. Když Heidegger v tomto kontextu nazývá svět
„subjektivní“ a „objektivnější“ než každý možný objekt, váže to na
výslovnou podmínku: subjekt musí být ontologicky chápán jako existující
pobyt založený v časovosti. Uvozovky i podmínka mění smysl obvyklých
výrazů. Není tím míněn soukromý názor ani měřitelně vyšší míra
objektivity. Základním výsledkem zůstává časová možnost světa, který
předchází konkrétnímu předmětnému odkrývání.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 c), s. 407).

Dosaženo je vysvětlení existenciálně-ontologické možnosti bytí ve světě
z ekstaticky horizontové jednoty. Tím však nejsou konkrétně vyloženy
všechny možné obměny světa ani bytí všeho nitrosvětského jsoucna. Celý
závěr opět požaduje ontologii vedenou vyjasněnou ideou bytí, jejíž
interpretace nejprve potřebuje odkrytí časovosti pobytu. Nynější
charakteristika k tomuto odkrytí přispívá. Její pozitivní výsledek a
její mez tedy patří k sobě: časový návrat skutečně prohloubil známou
jednotu, aniž by se stal již hotovou ontologií všech světů. Otázka
prostorovosti má tuto umožňující souvislost dále určit.
(Heidegger, 1927/2002, § 69 c), s. 407).

5.5 PROSTOROVOST A MEZ ČASOVÉ FUNDACE

Prostorovost byla dříve vyložena jako blízkost, místo a orientace v bytí
ve světě; nyní se ptáme na časové podmínky této možnosti. Zdá se přitom
stejně základní jako časovost a mohla by představovat hranici časové
analýzy. Taková námitka by však musela nejprve rozlišit časovost od
běžného času v dvojici prostor a čas. Pobyt nemá být pojat jako věc
vložená do dvou souběžných kontejnerů. Otázka se týká specifického
způsobu, jakým prostorově existuje jako starost, nikoli pouze souřadnic
a doby výskytu jeho těla.
(Heidegger, 1927/2002, § 70, s. 407–408).

Časová fundace má ukázat existenciální možnost pobytové prostorovosti,
která sama funduje odkrytí nitrosvětského prostoru. Výslovně nemá
dedukovat prostor z času ani jej rozpustit v čistém čase. Také
konstatování, že představy prostorových věcí probíhají jako psychické
pochody v čase, tento úkol nesplňuje. Je to jiný, ontický ohled. Nynější
směr založení proto neznamená ontické vyrobení prostoru nebo popření
jeho svébytnosti. Má se na konkrétních prostorových vztazích ukázat, jak
jsou možné na základě časovosti bytí ve světě.
(Heidegger, 1927/2002, § 70, s. 408).

Pobyt již rozestřel prostorové pole působnosti a teprve návratem
z tohoto prostoru určuje místo, které obsadil. Jeho prostorovost se
proto nevyčerpává objemem těla jako rozlehlé věci. Toto rozlišení tělo
ani měření jeho polohy neruší. Ukazuje, že způsob existujícího zaujímání
prostoru nelze vysvětlit pouhým vyplněním určitého objemu. Stejně jej
nelze založit jen věděním o prostoru: prostorové představování už
předpokládá možnost, v níž pobyt prostor zaujímá. Otázka tedy pokračuje
ke způsobu jeho seberozestírání v praktickém bytí ve světě.
(Heidegger, 1927/2002, § 70, s. 408–409).

Prostorovost také není vadou, která by na existenci ulpívala kvůli
spojení ducha s tělem. Pramen naopak vztahuje specifickou prostorovost
k „duchovní“ povaze pobytu; uvozovkové určení zůstává v tomto
ontologickém kontextu. Nevysvětluje zde samostatnou nehmotnou substanci
ani zbytečnost tělesnosti. Rozdíl vůči rozlehlé věci má zpřístupnit
existenciální způsob pobývání, který se pak konkretizuje zaměřováním a
od-dalováním. Fundující funkce časovosti je přitom jen krátce nastíněna
v rozsahu potřebném pro další otázku sepětí prostoru a času. Tento
příslib není nyní již celým uskutečněným výkladem.
(Heidegger, 1927/2002, § 70, s. 409).

Zaměřující odkrývání krajiny určuje, kam může příruční prostředek
patřit. Taková krajina je již odkryta při používání, přemísťování nebo
odklízení, protože patřičnost se řídí dostatečností v horizontu
odemčeného světa. Její časový základ text určuje jako ekstaticky
podržující vyčkávání možného tam a sem. To je konkrétní nový výkon vůči
dřívějšímu vymezení orientace: nestačí mít vedle sebe dva body, mezi
nimiž se někdo později rozhodne. Možné směry jsou srozumitelné
v souvislosti zacházení, která se časí v jednotě vlastního moci být,
vrženého světa a setkání se jsoucnem.
(Heidegger, 1927/2002, § 70, s. 409).

Jako vlastní didaktickou ilustraci vezměme odkládání právě použitého
nástroje na jeho místo v dílně. Směru k místu už rozumíme z toho, kam
nástroj patří a k čemu s ním lze dále vystačit; současně jej
přibližujeme nebo odkládáme v konkrétním zacházení. Ilustrace propojuje
zaměřující vyčkávání krajiny a zpřítomňující přibližování. Nezobrazuje
tři vnitřní úkony probíhající po sobě a není novým Heideggerovým
příkladem. Přibližování přitom nevylučuje odhad nebo měření vzdálenosti.
I jejich možnost pramen vykládá ze zpřítomňování, které patří k téže
časové jednotě jako zaměřování.
(Heidegger, 1927/2002, § 70, s. 409–410).

Zde určitého postavení tak není pouze bodem, ale polem působnosti
otevřeným v zaměřování a od-dalování. Brát rozestřený prostor s sebou
neznamená přenášet geometrický kontejner. Při pohlcení přibližovanými
věcmi se však může zapomínat tam, odkud jsou přibližovány; vyčkávající
zapomínání dobíhá za přítomností. Z tohoto modu pak vzniká dojem nejprve
izolovaně výskytové věci neurčitě umístěné v prostoru vůbec. Nový rozbor
tak ukazuje časový základ určitého sebevýkladu prostorového setkání.
Není laboratorní teorií paměti ani tvrzením, že věci mimo pozornost
zanikají.
(Heidegger, 1927/2002, § 70, s. 410).

Svět sám není výskytovou věcí v prostoru; prostor lze odkrýt uvnitř
světa. Toto uvnitř ovšem neoznačuje geometrický vnitřek další velké
věci. Ekstatická časovost pobytové prostorovosti má umožnit rozumět
nezávislosti prostoru na čase a zároveň „závislosti“ pobytu na prostoru.
Druhá stránka se ukazuje i v prostorových představách, které prostupují
sebevýklad a řečové významy. Nejde zde o novou fyzikální teorii
časoprostoru. Dvojí určení chrání právě možnost časové fundace, která
nevymazává prostorovost a nepřevádí její vlastní vztahy na prosté
okamžiky časové řady.
(Heidegger, 1927/2002, § 70, s. 410).

Závěr hlavního textu vysvětluje přednost prostorových vztahů
v artikulaci významů ze způsobu bytí pobytu a staví ji do odmítavé
dvojice vůči specifické moci prostoru. Přímo k této dvojici se však váže
pozdější autorova glosa, která odmítá samotný protiklad a žádá obojí
chápat spolu; celé znění s kotvou uvádí G14. Její výhradu nevynecháváme
ani nevkládáme neoznačeně do původní vrstvy. Závěrečná věta pak
pokračuje na další stranu a sleduje, jak se upadající časovost při
artikulaci rozumění nechává vést prostorovými vztahy na příručním
jsoucnu. Glosa tuto místní souvislost kvalifikuje, neruší celý předchozí
výklad.
(Heidegger, 1927/2002, § 70, s. 410–411; dodatečná glosa 410/1a
odděleně).

Časový návrat tím získal konkrétní obsah: od rozvrhujícího rozumění a
naladěnosti přes praktické i teoretické odkrývání k horizontové jednotě
světa a prostorovým výkonům. Jednota se osvědčuje v různých primaritách
a modifikacích, nikoli přiřazením izolovaného času každé struktuře.
Výsledky mají své místní meze: úzkost sama ještě není okamžikem,
univerzalita poznání jako zpřítomňování zůstává nerozhodnutá a časová
fundace prostoru není jeho dedukcí. Dosud jsme ovšem sledovali hlavně
struktury a jejich situované výkony. Otázka faktického života nyní žádá
obrátit se k jeho každodennímu jak a k celosti mezi zrozením a smrtí.
(Heidegger, 1927/2002, §§ 66–70, s. 370–411; vlastní kompoziční přechod
k dalšímu oddílu).

6. KAŽDODENNOST, ROZPŘAŽENÍ ŽIVOTA A DĚJINNOST

6.1 KAŽDODENNÍ JAK A MEZ OKAMŽIKU

Časový návrat osvětlil možnost jednotlivých struktur a výkonů pobytu.
Nyní se vrací k nenápadnému průměrnému existování, z něhož analytika
původně vyšla: ke každodennosti. Vyjasnění starosti jako časovosti
přitom ještě nezaručuje hotový ontologický pojem každodennosti.
Heidegger výslovně připouští pochybnost, zda dosavadní explikace
k takovému vymezení stačí. Další otázka tedy není pouhým použitím již
uzavřené teorie. Má ukázat, co dosavadní časová interpretace
zpřístupnila a jaké rozšíření potřebuje, aby mohla uchopit faktické žití
v jeho trvání.
(Heidegger, 1927/2002, § 71, s. 411).

Každodennost primárně označuje určité jak existence, které prostupuje
pobyt po dobu jeho života. Výraz každý den proto nemíní součet
kalendářních dnů, jimiž by byl život dodatečně vyplněn. Kalendářní
určení v něm ovšem spoluzaznívá a nelze je prostě vypustit. Rozlišení
způsobu existování a počítání dnů tak otevírá úkol jejich souvislosti.
Přítomnost kalendáře neurčuje celý ontologický smysl každodennosti, ale
ani časová interpretace nemá vytvořit druh existence, v němž se již
nepočítá s časem. Právě k této faktické stránce se výklad musí vrátit.
(Heidegger, 1927/2002, § 71, s. 411–412).

Zpřesnění vyžadují i dosud používané výrazy zprvu a většinou. Zprvu
označuje veřejnou zřejmost pobytu v jeho bytí spolu s druhými; takto se
může ukazovat i tehdy, když každodennost v zásadě existencielně
překonal. Většinou vyjadřuje způsob, jakým se pobyt zpravidla, nikoli
vždy, každému jeví. Nejde o první kalendářní okamžik a statistiku všech
lidských jednání. Každodennost zároveň není jen aspektem pro vnějšího
pozorovatele. Náleží k tomu, jak pobyt sám existuje, a její veřejná
zřejmost tuto vlastní existenci neruší.
(Heidegger, 1927/2002, § 71, s. 412).

K žití den ze dne patří uspokojení ve zvyku, a to i tehdy, když zvyk
přivádí k obtížným nebo protivným věcem. Každodennost nemusí stejně
určovat všechny postoje, přesto může v některých, předznamenaných bytím
spolu, přetrvávat. Vyčkávaný zítřek se v této jednotvárnosti ukazuje
jako opakování včerejšího a obměnou je to, co den právě přinese. Takový
popis neruší nové události ani neurčuje fyzikální cyklus času. Ukazuje
způsob rozumění vlastnímu žití, který pobyt určuje i bez výslovného
rozhodnutí přijmout neurčité ono se za svůj vzor.
(Heidegger, 1927/2002, § 71, s. 412).

Každodennost je jednotlivému pobytu nějak známa také skrze bezvýraznou
nenaladěnost. Ta zde neznamená chybění všeho rozpoložení. Pobyt může
jednotvárností trpět, utápět se v ní nebo vyhledávat nová rozptýlení,
která nahradí rozptýlenost v obstarávaných záležitostech. Tyto možnosti
ukazují vlastní vztah pobytu k jeho způsobu existování. Nevyčerpávají
však všechny podoby všedního života a nové rozptýlení samo každodennost
neodstraňuje. Výklad zůstává u existenciálního fenoménu, nikoli
u diagnózy psychického nedostatku nebo doporučení, jak by měl člověk
zacházet se svými zvyky.
(Heidegger, 1927/2002, § 71, s. 412).

Okamžik může existenci umožnit nad každodenností zvítězit, často právě
jen pro tento okamžik. Současně ji však nikdy nemůže odstranit. Obě
stránky tvoří jeden výsledek: autenticita není vysvobozením z veškerého
běžného života, stejně jako každodennost nevylučuje vlastní převzetí
situace. Dosažený okamžik proto nezajišťuje trvalý stav, v němž by se
pobyt již nemusel vracet k sobě. Výklad tím navazuje na předchozí
rozlišení autentické přítomnosti a pouhého teď, ale současně omezuje
představu, že jedno význačné existencielní otevření může jednou provždy
nahradit celé faktické žití.
(Heidegger, 1927/2002, § 71, s. 412).

Právě tato mez vede k otázce, zda analytika dosud pobyt nezastavovala
v jednotlivých situacích. Jednotvárnost, zvyk a podobnost včerejška,
dneška a zítřka nelze pochopit bez jeho časové rozpřaženosti. To, co
bylo při východisku onticky nejznámější, tak nyní odhaluje nové
ontologické obtíže. Neznamená to odvolání dosavadních výsledků, ale
změnu měřítka jejich konkrétního rozvinutí. Rozumění situaci musí být
spojeno s tím, jak se pobyt rozpřahuje do svého každodenního žití. Tuto
souvislost nelze předem nahradit sumou hotových situací nebo dnů.
(Heidegger, 1927/2002, § 71, s. 412–413).

K faktickému existování patří také denní účet času a jeho kontrola
kalendářem. Zahrnutí dění pobytu a jeho počítání s časem má rozšířit
orientaci tak, aby bylo možné ontologický smysl každodennosti vůbec
přiměřeně položit jako problém. Širší orientace však ještě není jeho
vyřešením. Dostatečné pojmové vymezení text znovu váže k zásadní otázce
smyslu bytí a jeho obměn. V následujícím rozboru proto budeme sledovat
rozpřažené dění, aniž bychom zapomněli jeho vztah k hodinám a kalendáři.
Dějinnost a faktické bytí v čase se nemají rozdělit do dvou
nesouvisejících oblastí.
(Heidegger, 1927/2002, § 71, s. 413).

6.2 OBA KONCE, MEZI A SVĚTOVĚ DĚJINNÉ

Původní cíl analytiky zůstává otázkou po smyslu bytí vůbec. Nynější
kontrola se obrací k tomu, zda byla v před-se-vzetí celosti dostatečně
uchopena celá existence. Smrt je formálně jen jedním koncem; druhým je
zrození. Dosavadní orientace navíc přehlédla zejména rozpřažení mezi
oběma konci. Tato námitka nezpochybňuje prostým způsobem každý výsledek
analýzy smrti. Vyžaduje zkoumat, zda právě vypracovaná časovost
neposkytuje teprve půdu pro otázku souvislosti života. Doplnění data
narození by k jejímu existenciálnímu vyjasnění samo nestačilo.
(Heidegger, 1927/2002, § 72, s. 414–415).

Běžný model vidí život jako sled prožitků, z nichž je vždy skutečný jen
ten nynější. Jednotu pak přisuzuje určitému setrvávajícímu já uprostřed
jejich změny. Způsob bytí této setrvale proměnlivé souvislosti ovšem
zůstává nevyjasněn. Kritika nepopírá oprávnění běžných časových popisů
v jejich mezích a nepřipisuje jim bez rozdílu představu vnější schránky
života. Ukazuje jejich ontologický předpoklad: pobyt by byl pochopen
jako jsoucno vyskytující se v čase. Takové východisko nemůže samo vést
původní analýzu rozpřažení bytí, jež už bylo vyloženo jako starost.
(Heidegger, 1927/2002, § 72, s. 415–416).

Pobyt naproti tomu postupně nevyplňuje předem hotovou dráhu života
aktuálními stavy. Rozpřahuje sebe, protože jeho bytí je již
konstituováno jako rozpřažení. Zrození proto existenciálně není jen
něčím minulým, co se už nevyskytuje, a smrt jen tím, co dosud chybí a
jednou přijde. Faktický pobyt existuje jako zrozenec a zároveň již je
bytím k smrti. Oba konce a jejich mezi souvisejí v jednotě vrženosti a
bytí k smrti. Starost je sama tímto mezi. Nejde o biologickou totožnost
počátku a konce ani o možnost libovolně určit délku života.
(Heidegger, 1927/2002, § 72, s. 416).

Specifická hybnost tohoto rozpřaženého seberozpřahování se nazývá dění
pobytu. Dějinnost proto nemá být vysvětlena jako pohyb věci po
připravené dráze. Je třeba odkrýt strukturu dění a její existenciálně
časové podmínky. Tím se vrací také otázka stálosti bytí sebou:
sebe-stálost je způsobem existování založeným v určitém časení. Dřívější
rozlišení pevnosti postoje a setrvalosti substance zde získává další
úkol. Má být pochopeno v celosti rozpřaženého dění, nikoli pouze
v jednotlivém aktu nebo v neměnnosti něčeho, co pod změnami zůstává
stále stejné.
(Heidegger, 1927/2002, § 72, s. 417).

Heidegger tuto interpretaci vede jako fenomenologickou konstrukci, která
nachází záchytné body v běžném rozumění a řídí se získanými
existenciálními strukturami. Pozdější přípis k výrazu konstrukce uvádí
jediné slovo rozvrh; jako samostatnou glosu jej připojujeme v G15. Nejde
o oprávnění libovolné fikce nebo o dokončený důkaz všech následujících
tvrzení. Metodické vodítko tvoří autentické moci být celý a starost jako
časovost. Rozvrh má odhalit dosud zahalené možnosti časení a musí zůstat
ve vztahu k fenomenálním oporám, jejichž přiměřenost jsme vyžadovali již
u hermeneutického kruhu.
(Heidegger, 1927/2002, § 72, s. 417–418; dodatečná glosa 417/3a
odděleně).

Dějinnost v tomto pořadí předchází možnosti dějin stát se předmětem
historické vědy. Dějinné existování zahrnuje odemykání a výklad, z nichž
může vyrůst jejich výslovná tematizace. Založení ve starosti současně
znamená autentickou i neautentickou dějinnost; nejbližší každodennost se
nyní ukazuje v druhém z těchto modů. Výklad se pokouší ukázat, že pobyt
není časový teprve tím, že je postaven do dějin, ale že dějinně existuje
díky časovosti svého bytí. Dějepisnou práci tím neruší. Zkoumá její
ontologickou možnost před tím, než se dějiny již přijmou jako hotový
objekt vědy.
(Heidegger, 1927/2002, § 72, s. 417–418).

Faktický pobyt ovšem dál potřebuje hodiny a kalendář a zakouší i
přírodní procesy jako dějící se v čase. Protože nitročasovost rovněž
pochází z časovosti, dějinnost a nitročasovost se ukazují jako stejně
původní. To neznamená jejich totožnost ani chronologickou současnost
dvou událostí. Předřazení dějinnosti má zbavit běžný výklad nároku
výhradní samozřejmosti, nikoli jeho oprávnění v příslušných mezích.
Zároveň se přiznává, že ontologické prostředky a horizonty výkladu dosud
nejsou dostatečně zajištěny. Nalezení místa problému proto není
příslibem jeho snadného a rychlého vyřešení.
(Heidegger, 1927/2002, § 72, s. 418–419).

Pro konkrétnější přístup Heidegger rozlišuje běžné významy dějin a
prozatím odhlíží od významu vědy. První okruh míní minulé: může jít
o něco již nepřítomného, nepůsobícího, ale také o minulost, která dál
působí. K právě tomuto místu patří pozdější glosa uvedená v G16; její
obrazné doplnění nepřevádíme v obecný zákon pokroku. Druhý význam se
vztahuje k původu, vznikání a působení přes minulost, přítomnost i
budoucnost. Vývoj zde může znamenat vzestup i úpadek a minulost nemá
automaticky výsadní postavení.
(Heidegger, 1927/2002, § 73, s. 419–420; dodatečná glosa 420/1a
odděleně).

Další význam vymezuje dějiny jako oblast lidských proměn, společenství a
kultury; poslední označuje tradované i bez výslovné znalosti jeho
původu. Jde stále o běžné východisko otázky, nikoli o hotovou ontologii
kultury nebo důkaz správnosti tradice. Společný problém zní, zda již
vyskytující se člověk vstupuje příležitostně do dějin, nebo zda teprve
jeho způsob bytí umožňuje dějinné okolnosti a události. Druhá otázka
nemíní svobodné vyrábění událostí subjektem. Vyžaduje nalézt, co je
dějinné původním způsobem a jak se odtud může stát srozumitelnou
dějinnost ostatního jsoucna.
(Heidegger, 1927/2002, § 73, s. 420–421).

První pramenný příklad představuje domácí nářadí uchovávané jako
starožitnost v muzeu. Stále se vyskytuje, přesto patří minulosti. Jeho
dějinnost není založena teprve zájmem muzea, stárnutím materiálu nebo
červotočem. Minulý je především svět, v němž nářadí patřilo
k souvislosti prostředků a sloužilo obstarávajícímu pobytu. Věc
přetrvává, kdežto někdejší svět již není. To neznamená zmizelý vesmír
ani soukromý obraz vlastníka. Rozlišení se týká světa jako způsobu
existujícího bytí ve světě a někdejšího nitrosvětského prostředku, který
může zůstat po ruce i později.
(Heidegger, 1927/2002, § 73, s. 421–423).

Druhý příklad tuto možnost zpřesňuje: zděděný nástroj v domácnosti se
může dál používat, a přesto být dějinný. Nepoužívání ani pobyt v muzeu
tedy nejsou nutnými podmínkami jeho dějinnosti. Přetrvávající
použitelnost také nečiní celý dnešní svět totožným s bývalým světem,
z něhož prostředek pochází. Oba příklady odlišují fyzické přetrvání věci
od její příslušnosti k dějinnému světu. Datování a zkoumání materiálu
tím neztrácejí cenu pro konkrétní výzkum; jen samy nevysvětlují celý
ontologický základ, na němž se nástroj vůbec může stát historickým
předmětem.
(Heidegger, 1927/2002, § 73, s. 422–423).

Také určení pobytu, který již neexistuje, potřebuje jiný význam než
minulost nevyskytující se věci. Text jej označuje jako byvší-tu.
Rozlišení neprokazuje nepomíjejícnost nebo nesmrtelnost; vychází z toho,
že pobyt, pokud je, existuje. Bývalost jako ekstase zároveň není
jednoznačně totožná s běžným údajem o tom, co bylo dříve. Dosavadní
výklad tak otevírá otázku, proč právě bývalost získává ve věci dějin
přednost, přestože se časí stejně původně s přítomností a budoucností.
Samotný kalendářní odstup tuto souvislost nevysvětluje.
(Heidegger, 1927/2002, § 73, s. 422–423).

Primárně dějinný je pobyt; prostředky a příroda okolí jsou sekundárně
dějinné příslušností k jeho světu. Nepobytové jsoucno se v tomto smyslu
nazývá světově dějinné již před vědeckou objektivací. Primární a
sekundární nejsou hodnocením důležitosti věcí ani pořadím jejich vzniku.
Stejně tak světově dějinné neznamená pouze světově proslulé. Větší
vzdálenost od nynějška navíc nečiní věc sama o sobě dějinnější. Je třeba
se vrátit k původní časovosti existence, díky níž se někdejší souvislost
světa může vztahovat i k dosud přetrvávajícímu jsoucnu.
(Heidegger, 1927/2002, § 73, s. 423–424).

Tato předběžná rozlišení připravila otázku ontologických podmínek
dějinnosti. Její původ není vyčerpán ani biologickým věkem, ani rolí
člověka jako jednotlivého článku světových dějin. Zvlášť významná
zůstává souvislost bývalosti s budoucností a přítomností. V následujícím
kroku ji proto musíme rozpracovat, nikoli ponechat každý kladný nález ve
stavu pouhé otázky. Současně si uchováme přiznanou mez celého postupu:
původní časové založení dějin není již úplnou ontologií bytí nebo
hotovou metodologií veškerého historického poznání. Další rozbor se
nejprve obrátí k autentickému dění pobytu.
(Heidegger, 1927/2002, § 72, s. 419; § 73, s. 423–424).

6.3 DĚDICTVÍ, OSUD A ÚDĚL

Zkoumání autentické dějinnosti začíná u předběhové odhodlanosti a jejího
časového základu. Převzetí vlastního faktického tu znamená zároveň
odhodlání pro situaci. K čemu se však jednotlivý pobyt fakticky odhodlá,
existenciální analýza zásadně nepojednává. Tato výslovná mez zůstává
platná i při otázce, odkud lze možnosti čerpat. Charakteristika
struktury volby není popisem každého jejího obsahu. Právě rozlišení obou
úkolů umožní spojit vlastní moci být s dějinnou fakticitou a přitom
z původně formálního rozboru nevytvořit předpis určité osobní nebo
společenské volby.
(Heidegger, 1927/2002, § 74, s. 424).

Předběh ke smrti v tomto výkladu zaručuje jen celost a autenticitu
odhodlanosti. Fakticky odemykané možnosti existence se ze smrti čerpat
nedají. Z konečnosti tedy nelze odvodit, jaké povolání, vztah nebo
veřejný závazek má pobyt zvolit. Návrat z předběhu směřuje k faktickému
tu a k vrženosti, před niž se pobyt nemůže dostat. Otázka po vlastních
možnostech se tak musí ptát na úplný význam tohoto vztahu ke světu a
druhým. Smrt neodstraňuje faktickou základnu volby; vymezuje jiný, již
rozpracovaný ohled jejího možného převzetí.
(Heidegger, 1927/2002, § 74, s. 424–425).

Vržený pobyt nachází možnosti v tradovaném veřejném výkladu. Autentické
rozumění se z něho úplně nevyjímá: uchopuje zvolené možnosti z něho,
proti němu a znovu pro něj. Dědictví zde proto není jen majetkovou
pozůstalostí nebo biologickým původem. Označuje tradované možnosti,
které si pobyt může v návratu k vrženosti podat, aniž jejich původ musí
výslovně znát. Podmíněný argument o dobrém jako dědictví se přitom nesmí
obrátit v tezi, že všechno zděděné je dobré. Tradování tvoří faktický
horizont převzetí; samo ještě nezakládá správnost nebo závaznost každé
tradice.
(Heidegger, 1927/2002, § 74, s. 425).

Pramen zároveň používá silné výhradní formulace: jen předběh ke smrti
zapuzuje každou náhodnou a předběžnou možnost a jen svoboda ke smrti
dává pobytu cíl vůbec. Jejich sílu nezměkčujeme na pouhou příležitostnou
pomoc. Následující text však ponechává pobyt otevřený šťastné shodě
okolností i krutosti náhody. V našem kontextovém čtení je proto třeba
odlišit náhodnost nabízených možností, z nichž se má existence usebrat,
od náhodných okolností situace. Toto rozlišení nevyvozuje z autenticity
neomylnost ani zaručený konkrétní životní cíl. Výslovná mez obsahu volby
zůstává zachována.
(Heidegger, 1927/2002, § 74, s. 425–426).

Osud označuje původní dění pobytu v autentické odhodlanosti: pobyt se
svoboden ke smrti podává sám sobě ve zděděné, a přesto zvolené možnosti.
Není to předem napsaný průběh všech příhod. Okolnosti potkávají také
neodhodlaného; technické upření osudu v tomto místě neznamená, že nemůže
fakticky trpět neštěstím. Konečná svoboda také není všemocí. Převzetí
bezmoci vlastní zůstavenosti patří k tomu, co má pobyt ve volbě unést, a
otevírá pohled pro náhody situace. Z rozboru proto nevyplývá připsání
viny tomu, koho postihla nepříznivá událost.
(Heidegger, 1927/2002, § 74, s. 425–426).

Protože pobyt existuje ve spolubytí, je jeho dění zároveň spoluděním,
které se určuje jako úděl. Heidegger jej výslovně označuje jako dění
společenství, národa; moc údělu spojuje se sdílením a bojem. Plné
autentické dění vztahuje k osudovému údělu pobytu v rámci jeho generace
a s ní. Tyto výrazy z výkladu nevypouštíme a boj nezaměňujeme za pouhou
spolupráci. Úděl se přitom nemá skládat ze samostatných osudů stejně
jako bytí spolu ze společného výskytu více subjektů. Toto strukturální
určení samo neurčuje konkrétní politický program, oprávnění určité
skupiny nebo vedení, kterému by se jednotlivý pobyt měl podřídit.
(Heidegger, 1927/2002, § 74, s. 426).

Ontologickou podmínkou osudu je starost jako časovost, v níž spolu
stejně původně souvisejí smrt, vina, svědomí, svoboda a konečnost.
Budoucnostní pobyt je zároveň bývalý: může se vrátit do faktické
vrženosti a podat si zděděnou možnost. Tak může být v okamžiku pro svůj
čas. Nový výklad dějinnosti se tedy neomezuje na přidání dějinného názvu
k odhodlanosti. Ukazuje časový vztah předběhu, návratu a situačního
převzetí. Autentická a současně konečná časovost zde umožňuje
autentickou dějinnost; žádná z jejích ekstasí se proto nemůže
osamostatnit jako jediný dějinný čas.
(Heidegger, 1927/2002, § 74, s. 426–427).

Výslovná znalost původu zvolené možnosti není podmínkou každého takového
existování. Obnovování však znamená možnost tradované moci být výslovně
vyzvednout a nově se k němu vrátit. Pobyt se nestává dějinným teprve
tímto obnovováním; právě jeho časová dějinnost obnovující převzetí
umožňuje. K němu ještě nemusí být zapotřebí historická věda. Toto pořadí
ale neznehodnocuje vědecké poznání: rozlišuje dění, jeho odemčenost a
výslovné osvojení. Minulý původ možnosti se může stát tématem bádání,
aniž by historické tematizování bylo první podmínkou každého vztahu
existence k dědictví.
(Heidegger, 1927/2002, § 74, s. 427–428).

V konkrétní formulaci autentického obnovování se objevuje volba
vlastního hrdiny, volba volby, bojovné následnictví a věrnost
obnovovatelnému. Také zde zachováváme skutečnou podobu argumentu a
nerozpouštíme ji v neurčitém slově inspirace. Předběhová odemčenost má
umožnit vlastní zvolení obnovované možnosti. Výklad tím však neoznačuje
osobu, kterou je správné následovat, ani nezakládá poslušnost nějaké
politické autoritě. Obsah volby byl zásadně ponechán mimo nynější
existenciální analýzu. Mezi předloženou strukturou obnovování a
doporučením konkrétního hrdiny proto nesmí bez dalšího vzniknout
totožnost.
(Heidegger, 1927/2002, § 74, s. 427).

Obnovování současně nevrací bývalou existenci do skutečnosti. Odpovídá
na její možnost a v okamžikovém opětování také ruší to, co v dnešku
působí jako minulost. Toto zrušení není vymazáním událostí nebo
všeobecným odmítnutím dědictví. Výklad se obrací proti připoutání
k tomu, co kdysi bylo skutečné, stejně jako proti přijetí pokroku za
poslední měřítko. Místní lhostejnost autentické existence k minulému a
pokroku určuje tento vztah k obnovované možnosti; není mravním příkazem
necitlivosti vůči lidem nebo následkům jednání. Minulá skutečnost a
možnost bývalé existence se musí dále rozlišovat.
(Heidegger, 1927/2002, § 74, s. 427).

Zde také získává dřívější otázka přednosti bývalosti konkrétní odpověď.
Těžiště autentického dění se hledá v budoucnosti: předběh vrhá existenci
zpět do faktické vrženosti, a právě tím propůjčuje bývalosti její
specifickou přednost ve věci dějin. Konečnost časovosti je v tomto
smyslu skrytým základem dějinnosti. Otázku otevřenou u předběžného
rozlišení minulosti tedy už nelze přenášet beze změny za nynější
výsledek. Současně se tím neruší stejná původnost ekstasí. Bývalost
získává dějinnou přednost v jejich jednotě, nikoli jako časový úsek,
který by se oddělil od budoucnosti a přítomnosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 74, s. 427–428).

Dosažená charakteristika je výslovně charakteristikou autentické
dějinnosti. Závěr se přesto znovu ptá, jak má osud konstituovat celou
souvislost od narození ke smrti. Nepřetržitá řada odhodlaných rozhodnutí
je přitom otázkou, nikoli již hotovým řešením. Hrozí, že se pod názvem
odhodlanosti vrátí model po sobě jdoucích prožitků a dodatečně vytvořené
jednoty. Je proto třeba prověřit oprávnění otázky, její původ a
ontologický horizont. Tato metodická kontrola nepřevádí všechny
dosavadní výsledky zpět na pouhá tvrzení; určuje, co je nutné ještě
objasnit, aby nebyly vyloženy nepřiměřeným způsobem.
(Heidegger, 1927/2002, § 74, s. 428).

Patří-li však dějinnost k bytí pobytu, musí být dějinné i neautentické
existování. Úvaha o něm proto není dodatkem, který by bylo možné bez
újmy odložit za celou autentickou charakteristiku. Má prověřit také
původ právě té otázky, která hledá souvislost života jako spojení
rozptýlených prožitků. Výklad se tak vrací k tomu, jak si pobyt rozumí
z každodenního světa. Oba mody nadále patří k témuž časovému založení.
Neautenticita není absencí dějinnosti a autenticita nepředstavuje
zvláštní život bez společného světa, v němž by se problém faktického
dění přestal klást.
(Heidegger, 1927/2002, § 74, s. 428–429).

6.4 STÁLOST, REVIZE A FAKTICKÁ KÁZEŇ

Každodenní pobyt rozumí svému postupu, stagnaci a proměnám z toho, co
obstarává. Setkává se nejen s věcmi a dílem, ale také se záležitostmi,
příhodami a nehodami ve veřejném spolu. Toto rozumění není pouhým
doprovodným vědomím sebe; je existováním v konkrétní možnosti bytí ve
světě. Dějiny se proto nedají složit z pohybu objektů a sledu
subjektivních prožitků, k nimž by se teprve přidal vztah. Dějinně jest
bytí ve světě samo a jeho dění má být vyloženo v jednotě s časově
založenou světskostí.
(Heidegger, 1927/2002, § 75, s. 429–430).

S tímto bytím ve světě jsou již do dějin vtaženy i prostředky, věci,
díla a instituce. Příroda do takového dění náleží jako kraj, sídliště
nebo půda určitých způsobů existence; nejde tím o nahrazení
přírodovědných dějin přírody. Výraz světové dějiny má dva související
dosahy: dění světa v jednotě s pobytem a nitrosvětské dění příručního a
výskytového jsoucna v odkrytém faktickém světě. Tím není věcem připsána
lidská existence. Rozlišuje se způsob jejich příslušnosti ke světu od
způsobu bytí pobytu, který tento svět existuje.
(Heidegger, 1927/2002, § 75, s. 430).

Světově dějinné je na základě časově fundované transcendence již
„objektivně“ tu, aniž bylo vědecky uchopeno. Uvozovkové určení se
vztahuje k dění bytí ve světě. Není tvrzením o světě bez pobytu ani
o svévolném vytvoření jsoucna subjektem. Pozdější historická tematizace
má tedy co odemykat, protože dění není teprve jejím produktem. Současně
ontologická předchůdnost tohoto základu ještě neposkytuje hotovou teorii
objektivity všech historických výroků. Určuje směr založení, z něhož lze
ke konkrétnímu historickému poznání dále přistoupit.
(Heidegger, 1927/2002, § 75, s. 431).

V upadání si však pobyt zprvu vykládá vlastní dějiny z toho, co se
obstaralo a co právě přichází, trvá nebo mizí. Z očekávaných
příležitostí a okolností se tvoří každodenní uvozovkový „osud“. Ten
nelze automaticky ztotožnit s osudem předběhové odhodlanosti.
Neautentické rozumění hledá souvislost ve světově dějinném, protože
vlastní možnost ztrácí do jeho rozmanitosti. Není tím zrušena faktická
hodnota vyprávění o událostech. Zkoumá se ontologický horizont, v němž
se dění pobytu začne jevit jako posloupnost výskytů, kterou je třeba
dodatečně spojit.
(Heidegger, 1927/2002, § 75, s. 431).

§ 75 nyní vykazuje původ této otázky: potřeba usebrat se z rozptýlenosti
vede k požadavku zřetězit proběhlé a probíhající prožitky vyšší
objímající jednotou. Její horizont vyrůstá z nerozhodnosti a nestálosti.
Původní otázka se proto musí obrátit k tomu, v jakém vlastním způsobu
bytí se pobyt ztrácí, že následně hledá teprve dodatečné zjednání
souvislosti. Tím je požadavek metodické kontroly ze závěru předchozího
paragrafu skutečně rozpracován. Není to jen jeho opakování, ale
vyjasnění zdroje nepřiměřeného modelu. Samotné prožitky nebo faktická
kontinuita života se tím nepopírají.
(Heidegger, 1927/2002, § 75, s. 431–432).

Rozptýlenost do neurčitého ono se je dále vyložena jako útěk před smrtí.
Text zde mluví o bytí ke smrti jako o základní naladěnosti starosti;
toto místní pojmenování nepřepisujeme podle očekávané terminologie.
Předběhová odhodlanost uvádí bytí ke smrti do autentické existence jako
obnovování dědictví možností. Návrat k vlastnímu dění se tedy nesnaží
z hotových příhod sestavit jiný, lepší sled. Má odkrýt způsob
existování, v němž pobyt může převzít svou původní rozpřaženost. Kladný
výklad této možnosti následuje přímo po kontrole nepřiměřené otázky
souvislosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 75, s. 432).

Odhodlanost bytí sebou je sama rozpřaženou stálostí. V ní pobyt jako
osud udržuje zrození, smrt a jejich mezi vtěleny do existence a otevírá
se situovanému světově dějinnému. Nejde o biologický návrat počátku, ale
o časově ekstatické převzetí vlastní vrženosti. Odhodlanost také netrvá
jen po dobu jednotlivého aktu jako izolovaný prožitek. Okamžiky
vycházejí z již rozpřažené časovosti budoucnostně bývalého obnovování.
Stálost se tedy nevytváří jejich postupným spojováním. Tady získává
otázka obou konců pozitivní odpověď, která se liší od sebetotožnosti
věci i od nepřetržité řady intenzivních rozhodovacích úkonů.
(Heidegger, 1927/2002, § 75, s. 432).

Věrnost vlastnímu bytí sebou se v této souvislosti vykládá jako možná
úcta k obnovovatelným možnostem existence, označeným za jedinou
autoritu, kterou svobodné existování může uznávat. Zachováme jak sílu
jediné autority, tak modalitu možné úcty. Na toto místo nelze bez
dalšího dosadit určitého člověka nebo instituci a převést je na
požadavek poslušnosti. Pramen vztahuje věrnost ke způsobu vlastního
existování a k možnostem, které se mohou obnovit. Souvislost
s konkrétním odhodlaným rozhodnutím proto musí dál zůstat otevřená tomu,
co žádá situace.
(Heidegger, 1927/2002, § 75, s. 432).

Odhodlanost jako osud obsahuje svobodu upustit od určitého odhodlaného
rozhodnutí, vyžaduje-li to situace. Právě takovým upuštěním je stálost
existence v okamžiku osvědčena. Rozhodující podmínkou je situačně
vyžádaná revize, nikoli samotná změna názoru. Výsledek proto neosvědčuje
autenticitu každého opuštěného závazku. Současně brání ztotožnění
stálosti s neodvolatelností jednoho obsahu volby. To, co už rozbor
odhodlanosti připustil, je nyní spojeno s rozpřaženým děním: otevřenost
k určitému rozhodnutí i možnost jeho odvolání patří k témuž způsobu
vlastního existování.
(Heidegger, 1927/2002, § 75, s. 432).

V neautentické dějinnosti je naproti tomu původní rozpřaženost skryta.
Pobyt zpřítomňuje dnešek, vyhýbá se volbě a místo obnovování možnosti
uchovává skutečné zbytky a běžné vědění o minulém. Autentický protějšek
text označuje jako odpřítomňování dneška: možnost se může vrátit při
odhodlané okamžité otevřenosti obnovování. Z tohoto rozdílu nevyvozujeme
zákaz péče o památky nebo odsudek všeho moderního. Uchovávání zbytků
není totožné s obnovováním možnosti, ale jeho konkrétní význam tím
nezaniká. Rovněž návrat možného není návratem minulé skutečnosti ani
fyzikálním opakováním týchž dějů.
(Heidegger, 1927/2002, § 75, s. 432–433).

Původ otázky zřetězení i pozitivní rozpřažená stálost jsou tedy nyní
vyloženy, ale nezmizela všechna temná místa dějinnosti. Závěr výslovně
ponechává nerozlišené dimenze tázání a záhadu bytí i pohybu. Další
rozvrh původu historie jako vědy má tento výsledek doplnit v přiměřeném
rozsahu. Není třeba kvůli zachování mezí přehlédnout, co už bylo kladně
provedeno, ani kvůli kladnému výsledku předstírat úplnou ontologii dění.
Souvislost existence se nevrací k pouhému součtu okamžiků; její úplné
ontologické vyjasnění nicméně dál vyžaduje širší otázku bytí.
(Heidegger, 1927/2002, § 75, s. 433).

Historie v tomto dalším rozboru znamená vědu o dějinách. Její
existenciální původ má být vyložen pouze v obrysech, aby se zřetelněji
ukázala dějinnost a její časový kořen. Nestačí přitom konstatovat
faktickou závislost vědy na světovém názoru doby. Historie předpokládá
původně dějinné jsoucno jako svůj možný předmět a její odemykání má
v dějinnosti zakotvenu vlastní strukturu. Rozvrh této ontologické ideje
není empirickým shrnutím nynějšího vědeckého provozu. Jeho oprávnění se
nemůže zakládat pouze v souhlasu historika, avšak toto rozlišení také
nedovoluje přehlížet důkazy nebo faktickou práci oboru.
(Heidegger, 1927/2002, § 76, s. 433–434).

Vědecká tematizace vymezuje předmětnou oblast, metodický přístup a pojmy
z rozvrhu specifického bytí předvědecky známého jsoucna. Historický
sestup přitom potřebuje, aby cesta k minulosti byla již otevřena;
umožňuje ji bývalost ekstatické časovosti. Zbytky, zprávy a památky se
stávají materiálem jako světově dějinné a v rozumění jejich někdejšímu
světu. Opatřování a třídění materiálu proto není prvním ontologickým
otevřením minulosti. Tím se však nesnižuje důležitost těchto řemeslných
podrobností. Rozlišujeme jejich konkrétní výkon od fundace možnosti,
díky níž lze něco jako historický materiál vůbec rozpoznat.
(Heidegger, 1927/2002, § 76, s. 434–435).

Původní téma historie se dále vymezuje z obnovujícího rozumění možnostem
bývalého pobytu. Možnost zde není libovolnou fikcí nebo neuskutečněnou
alternativní minulostí. Je možností, která fakticky bývala existentní a
v níž se určoval osud, úděl a dějiny světa. Proto se předmět nevyčerpá
ani řazením jednotlivých událostí, ani nadčasovým zákonem nad nimi.
Způsob existence musí být předveden v jeho konkrétní vrženosti.
Uděláme-li z bývalé možnosti vybledlý nadčasový vzor, mineme právě její
faktický dějinný význam, který mělo obnovující pochopení odemknout.
(Heidegger, 1927/2002, § 76, s. 435–436).

Historické odemykání se přitom časí z budoucnosti a výběr tématu má
kořen ve faktické existencielní volbě. To neopravňuje měnit minulé
události podle dnešního cíle. Heidegger zde silně tvrdí, že jedině
historické odemykání založené v osudovém obnovování zaručuje
„objektivitu“ historie. Výhradnost tvrzení neoslabujeme. Jeho
ontologickým smyslem je nezakryté předvedení tematického jsoucna
v původnosti jeho bytí, nikoli osobní neomylnost historika. Následující
požadavek faktů proto musí zůstat přímo vedle tohoto nároku, aby se
základ objektivity nezaměnil za možnost zprostit jednotlivé výpovědi
kontroly.
(Heidegger, 1927/2002, § 76, s. 436–437).

Právě proto, že tématem je možnost fakticky bývalé existence, může
historie požadovat při zkoumání neúprosně vycházet z faktů. Důraz na
možnost tedy nečiní pramennou kázeň volitelnou. Přístup k bývalému
současně zpravidla vede přes dějiny tradování, jehož výklady mají
vlastní dějiny. Tato situovanost neruší věcnou kritiku ani nečiní
všechny interpretace stejně oprávněnými. Také druh badatelovy činnosti
sám nerozhoduje o její autenticitě: ani výklad světového názoru doby ji
neosvědčuje a existence toho, kdo jen edituje prameny, může být určena
vlastní dějinností. Možnost takového určení není zárukou každé editace.
(Heidegger, 1927/2002, § 76, s. 437).

Dějinnost se proto neměří rozvinutostí zájmu o historickou vědu. Epochy,
které ji nepěstují, nejsou už tím nedějinné. Rozdíl mezi děním a jeho
vědeckým osvojením trvá také u tohoto širšího srovnání. Konkrétní
vypracování historické tematizace ovšem dál potřebuje hermeneutickou
situaci obnovujícího odemčení a výslovnou expozici možnosti historické
pravdy. Nynější obrys tuto úplnou teorii nepodává. Poskytuje souvislost,
v níž má být otázka položena, a zároveň ponechává nárok nezakrytého
předvedení spojený s kázní konkrétního výzkumu.
(Heidegger, 1927/2002, § 76, s. 437–438).

Závěr připisuje takovou tematickou interpretaci dějinnosti jako cíl
Diltheyovu bádání a ohlašuje hlubší objasnění pomocí myšlenek hraběte
Yorcka z Wartenburgu. Přijímáme jej zde jako Heideggerův programový
odkaz. Není dokladem našeho samostatného čtení těchto autorů ani
provedením navazujícího recepčního rozboru. Pro nynější otázku je
podstatné udržet faktickou dějinnost jako podmínku historického
porozumění, nikoli měnit kapitolu v samostatnou teorii duchověd. Naše
omezené zpracování proto končí u doloženého obrysu původu historie a
jeho výslovných mezí.
(Heidegger, 1927/2002, § 76, s. 438).

Otázka celosti tím získala rozpřažení mezi oběma konci, faktické
dědictví a stálost otevřenou situační revizi. Autentické převzetí je
dějinné, ale neautentický modus dějinnost neztrácí. Oba způsoby také dál
zahrnují faktické počítání s časem. Stejná původnost dějinnosti a
nitročasovosti proto vede k dalšímu odlišenému úkolu: vyložit, jak se
čas datuje, zveřejňuje a měří a jak se z jeho významových souvislostí
může stát běžný sled teď. Tento přechod neopouští získané rozpřažené
dění. Sleduje další výkon téhož časového základu, aniž předem pokládá
všechny jeho otázky za uzavřené.
(Heidegger, 1927/2002, § 72, s. 418–419; § 75, s. 432–433; vlastní
kompoziční přechod k dalšímu oddílu).

7. OD ČASU SVĚTA K BĚŽNÉMU ČASU

7.1 DATOVATELNOST, ROZPJATOST, VEŘEJNOST A SITUACE

Rozpřažené dění pobytu zahrnuje také faktické počítání s časem.
Dějinnost a nitročasovost mají společný základ v časovosti, přesto
vykazují různé výkony. Dosavadní přednost dějinnosti proto neodstranila
úkol porozumět dění v čase. Má-li analytika zprůhlednit fakticitu, musí
běžnému nitročasovému výkladu přiznat jeho oprávnění. Nyní se tedy
vracíme k tomu, jak pobyt čas používá, udává a měří. Tento návrat
rozvíjí dosavadní výsledek: nekonstruuje vedle dějinné existence druhý
druh života, který by teprve dodatečně vstupoval do hodinového času.
(Heidegger, 1927/2002, § 72, s. 418–419; § 78, s. 446).

Ještě před vědeckým bádáním se pobyt podle času řídí. Může něčemu čas
věnovat, udělat si jej nebo jej ztrácet; takové zacházení předpokládá i
používání hodinek a dalších měřidel. Fundující předcházení ovšem není
příběhem jejich vynálezu. Určuje podmínku, díky níž lze přístroj vůbec
používat jako časomíru. Faktické počítání se svým časem také samo
nezahrnuje existenciální porozumění jeho základu. Člověk může spolehlivě
určovat, kolik je hodin, aniž by tím již věděl, jaký vztah má takto
určovaný čas k časovosti existence.
(Heidegger, 1927/2002, § 78, s. 446).

Dosavadní analýza je v tomto ohledu konkrétně neúplná: potřebuje vyložit
čas světa a způsob, jak se z původní časovosti stává srozumitelným běžný
pojem času. Každodenní obstarávání totiž nachází čas na příručním a
výskytovém jsoucnu a rozumí mu v horizontu výskytovosti. Označení
vulgární pojmenovává tento způsob porozumění, nikoli méněcennost
člověka. Otázku po bytí času však nelze uzavřít pouhým rozvržením
dalších úloh. Zůstává podmíněna vyjasněním, jak časovost umožňuje
porozumění bytí vůbec; nynější rozbor má nejprve určit konkrétní časový
fenomén.
(Heidegger, 1927/2002, § 78, s. 446–448).

Výklad začíná u řeči obstarávání. Pobyt se ve spolubytí drží průměrného
sebevýkladu a při prohovořování obstarávaných záležitostí vyslovuje také
vlastní bytí u nich. Slova pak, tenkrát a teď artikulují vyčkávání,
podržování a zpřítomňování. Nejde o přiřazení tří oddělených nádob třem
časovým slovům. Pak i tenkrát se rozumí rovněž vzhledem k teď, takže
přítomnost získává zvláštní váhu. Zůstává však v jednotě s ostatními
ekstasemi. Tuto artikulaci pobyt nemusí pronášet nahlas; může se
odehrávat i v tom, jak pro sebe plánuje a postupuje.
(Heidegger, 1927/2002, § 79, s. 448–449).

Každé takové teď je teď-kdy, tenkrát je tenkrát-když a pak je pak-až.
Datovatelnost označuje právě tuto vztahovou strukturu. Není totožná
s přesným kalendářním datem a nezaniká při neurčitém datování. Pramenné
teď, kdy bouchly dveře, ukazuje vazbu k odkrytému nitrosvětskému
jsoucnu, ze kterého se čas udává. Rovněž dnes, později a dříve mají
takový vztahový charakter. Číselný zápis může údaj zpřesnit, ale
nevytváří poprvé samu možnost rozumět časovému kdy. Zároveň z existence
této struktury neplyne správnost každého fakticky vysloveného data.
(Heidegger, 1927/2002, § 79, s. 449–451).

Samozřejmé rozumění těmto slovům ještě nevysvětluje jejich původ. Časové
teď se neobjevilo jako další věc, kterou bylo nutné nejprve mezi
ostatními nalézt. Řeč o obstarávaném současně vykládá rozumějící bytí
u něj a tkví ve zpřítomňování. Vyčkávavě-podržující zpřítomňování se
přitom může samo vykládat, protože je ekstaticky otevřené. Datovatelnost
vyslovovaného času se odtud ukazuje jako odlesk ekstatické skladby
časovosti. Bezprostřední známost a dosud nepoznaný základ proto mohou
patřit k témuž zacházení: každodenní srozumitelnost nepředstavuje již
hotové ontologické poznání.
(Heidegger, 1927/2002, § 79, s. 449–450).

Hlavní text označuje vykládající vyslovování časových slov za
nejpůvodnější časový údaj. K právě tomuto místu náleží pozdější přípis
nejbližší, uvedený samostatně v G17. Obě vrstvy zachováme odlišené.
Glosa se vztahuje ke konkrétnímu určení časového údaje, a její místní
funkce proto neopravňuje mlčky přepsat všechny výroky o původním čase.
Původnost časovosti a nejbližší způsob jejího obstarávajícího výkladu se
mají dále posuzovat v příslušné souvislosti. Samotný přípis není původní
hlavní vrstvou díla z roku 1927.
(Heidegger, 1927/2002, § 79, s. 450–451; dodatečná glosa 451/1a
odděleně).

Časový údaj má také rozpjatost. Vyčkávání rozumí později ze svého teď a
vykládá je jako mezitím či během; další členění od tehdy do tehdy je
předznačeno rozvrhem pak. Proměnlivou šíři však nemá jen během. Také teď
může v pramenných příkladech znamenat při jídle nebo v létě. Rozpjatost
těchto údajů odlišíme od ekstatické rozpřaženosti dějinné časovosti,
která ji umožňuje. Trvání se tedy neskládá teprve z původně izolovaných
bodů. Přesná naměřená délka může určit jeho šíři, aniž by se tím
vyčerpala struktura, na jejímž základě vůbec něco trvá během něčeho.
(Heidegger, 1927/2002, § 79, s. 451).

Takové udávání času se děje i bez výslovné numerické kalkulace.
Rozptýlení do obstarávaného a zapomínání sebe mohou ovšem zakrýt také
čas, který si pobyt dělá. Jeho mezerovitá nesoudržnost podle pramene
neznamená rozkouskování původní časovosti; je modem její již odemčené
rozpřaženosti. Přiměřený výklad proto nemá předem vycházet z toku
čistých teď, ale z konkrétní existence, která svůj čas má. Toto
metodické určení zde nesmí být změněno v univerzální klinickou teorii
paměti. Ani odložení určité představy nezakazuje hodiny, kalendář nebo
praktické měření.
(Heidegger, 1927/2002, § 79, s. 451–452).

Pramen podává kontrast neodhodlanosti a autentické existence v silné
podobě. Ztrácení se v událostech, okolnostech a zaměstnáních spojuje se
ztrátou vlastního času a s výrokem nemám vůbec čas. Autentickou
existenci naproti tomu určuje tím, že nikdy čas neztrácí a vždycky čas
má. Nejde jen o slabší doporučení plánovat lépe. Toto mít čas je však
výslovně časem pro to, co od existence vyžaduje situace. Její přítomnost
má charakter okamžiku drženého v bývalé budoucnosti a odhodlanost
odemyká tu právě jako situaci.
(Heidegger, 1927/2002, § 79, s. 452–453).

Naše mez použití tohoto kontrastu je následující: z jediné věty
konkrétního člověka o nedostatku času nelze rozhodnout o jeho
autenticitě. Situační mít čas také neslibuje neomezenou kapacitu nebo
splnění všech požadavků, které na člověka někdo vznese. Jde o způsob
převzetí vlastní možnosti v situaci, nikoli o počet vykonaných úkolů.
Toto omezení nepřipisujeme jako další doslovnou větu Heideggerovi.
Chrání přiměřený dosah zdejší existenciální interpretace a zároveň
ponechává skutečný časový nedostatek nebo nezaviněné přetížení otevřené
konkrétnímu posouzení.
(Heidegger, 1927/2002, § 79, s. 452–453; vlastní vymezení dosahu).

Dělat si čas i ztrácet jej může fakticky vržený pobyt jen proto, že mu
je spolu s odemčeností tu určitý čas udělen. Dispozice časem tak stojí
na vrženém základu. Neurčuje libovolně množství dostupných hodin a
nedostává z tohoto rozboru ani vypočtenou délku života. Souvislost
s konečností se proto nevyčerpá hospodařením s předem danou zásobou. To,
jak si pobyt čas dává a jak jej má, patří k jeho vlastnímu existování;
časová možnost tohoto výkonu přitom není jeho svobodně vyrobeným
předpokladem.
(Heidegger, 1927/2002, § 79, s. 453).

Vyložený a vyslovený čas je zároveň již veřejný. Více lidí může ve
spolubytí společně říkat teď a přitom je každý datovat jinak. Zásadní
srozumitelnost tedy nemusí být totožností jednotlivých datování ani
přesnou synchronizací hodinek. Veřejnost času také nevzniká až sdílením
původně uzavřeného soukromého předmětu. Má základ v ekstatickém bytí ve
světě a může vystupovat výrazněji při výslovném obstarávání času. Tak se
objasňuje, proč se podle vysloveného údaje může řídit také druhý člověk,
aniž by převzal celý konkrétní svět záležitostí mluvčího.
(Heidegger, 1927/2002, § 79, s. 453).

Touto veřejnou srozumitelností však ještě není určeno, v jakém smyslu
čas jest. § 80 proto požaduje nejprve přesněji vymezit jeho fenomenální
charakter, a až poté rozhodovat o subjektivním nebo objektivním určení.
Nynější postup potřebuje přejít od udávání času k tomu, co se v něm
obstarává a jak se podle něj setkáváme se jsoucnem. Zveřejnění zůstává
původnější než konkrétní měřicí výkon. Význačná veřejná dosažitelnost
časomíry může tuto strukturu rozvinout, aniž by ji teprve vytvořila
z oddělených vnitřních časů jednotlivců.
(Heidegger, 1927/2002, § 80, s. 453–454).

7.2 ČAS K NĚČEMU, HODINY A NITROČASOVOST

Astronomické a kalendářové počítání pramen zakládá ve skladbě starosti a
vrženosti pobytu. Ontologicky rozhodující proto není samotné použití
čísel. Číselné datování má místo v již otevřeném vztahu, v němž se pobyt
podle času řídí. Ve veřejném čase se zároveň setkává s příručním a
výskytovým jsoucnem; takové jsoucno se nazývá nitročasové. Rozlišení
času a toho, co v něm vystupuje, je třeba udržet už zde. Kvantifikace
může být přesná a prakticky nezbytná, aniž by sama objasňovala základ
nitročasovosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 80, s. 454).

Fenomenální přístup k přírodní míře vede přes praktickou odkázanost na
jas a střídu dne a noci. Vyčkávání rozednění datuje své pak z východu
slunce a z možnosti denního díla. Slunce tím datuje obstarávaný čas;
samo se nestává původní časovostí. Den lze dělit podle význačných poloh
slunce a jako míra je v určitých mezích veřejně dostupný. Určení dnů
jako již sečtených zároveň vychází z konečnosti časovosti. Nepodává
datum smrti jednotlivce ani numerickou délku jeho života. Přírodní míra
a konečné existování se zde setkávají v jednom praktickém rozumění.
(Heidegger, 1927/2002, § 80, s. 454–456).

Časovost tak zakládá nejen potřebu hodin, ale také jejich odkrytelnost.
Vyčkávavě podržující zpřítomňování pravidelného slunečního běhu umožňuje
veřejné datování. Přirozené hodiny v tomto pramenném výkladu motivují
zhotovení praktičtějších umělých měřidel a jejich nastavení na primárně
odkrytý čas. Je to rozbor možnosti používání, nikoli technická
konstrukce stroje nebo současná specifikace všech časových standardů. I
zdokonalený přístroj předpokládá, že ukazatel lze pochopit jako údaj
času. Jeho materiální funkce tím není popřena, ale ani ontologicky
vysvětlena pouhým popisem mechanismu.
(Heidegger, 1927/2002, § 80, s. 456).

Obstarávaný čas je současně časem k něčemu. Pak, až nastane určitá
okolnost, může být vhodný čas k dennímu dílu; jiné teď je pro zamýšlené
jednání nevhodné. Vazba k čemu má nakonec základ v kvůli čemu, v moci
být pobytu. Tím vystupuje významnost, která konstituuje světskost světa.
Vhodnost zde není mravním posudkem člověka ani prostým soukromým přáním.
Časový údaj má smysl v souvislosti možností a prostředků, z níž může být
pochopeno, k čemu se hodí a co již včas učinit nelze.
(Heidegger, 1927/2002, § 80, s. 456–457).

Teprve tato souvislost dovoluje charakterizovat obstarávaný čas ve
strukturální úplnosti: je datovatelný, rozpjatý a veřejný a jako takto
strukturovaný patří ke světu. Jeho světský charakter vychází
z významuplného času k něčemu. Nejde o přidání čtvrté samostatné věci
k předchozím třem znakům. Název čas světa navíc neoznačuje další
nitrosvětské jsoucno, které by se někde nacházelo vedle ostatních.
Vyjadřuje příslušnost ke světu v existenciálně-ontologickém smyslu. Sám
název tedy ještě nesmí být vyložen podle výskytovosti, jejíž horizont
právě zkoumáme.
(Heidegger, 1927/2002, § 80, s. 457).

Jeden pramenný měřicí příklad ukazuje tuto strukturu na selských
hodinách. Měnící se délku vlastního stínu lze odkrokovat a použít při
veřejné domluvě, kdy se lidé sejdou. Text přitom předpokládá jen určité
meze přesnosti poměru tělesné výšky a délky stopy a stejnou zeměpisnou
šířku obou blízkých míst. Tyto podmínky k příkladu patří. Nedoplňujeme
počet stop, souřadnice nebo konkrétní hodinu. Smyslem příkladu je ukázat
veřejně srozumitelné datování prostřednictvím prostorové míry; nejde
o náš nezávislý fyzikální důkaz její přesnosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 80, s. 458).

Stín, jeho rozdělená dráha ani vzájemný prostorový vztah ovšem nejsou
časem samým. Totéž rozlišení vede k odečítání hodin: podívat se na ně
znamená více než sledovat polohu ručičky. Odečítání vyslovuje také
nevýslovné teď, čas k něčemu nebo ještě dost času do něčeho. Je založeno
a vedeno děláním si času v praktické souvislosti. Přechod od stínu
k ručičce zde nerozmnožuje katalog přístrojů. Sleduje tentýž argument,
který odlišuje měrný ukazatel od časového údaje, jemuž se při jeho
používání rozumí.
(Heidegger, 1927/2002, § 80, s. 458–459).

Říkat teď artikuluje zpřítomňování v jednotě s podržujícím vyčkáváním.
Měření zpřítomňuje přítomné měřítko v měřeném a předpokládá jeho stálou
dostupnost pro každého. Při tomto význačném zveřejnění může čas
vyvstávat jako množina teď, přestože se výkon tematicky nezaměřuje na
čas sám. Datovatelnost je přitom vázána na místo pobytu. Časovost
umožňuje odkrytost prostoru i závaznost místně-prostorové míry. Čas se
tedy nemusí nejprve jako nezávislá věc dodatečně připojit k prostoru.
Veřejně závazné měření má již svůj časový a světský základ.
(Heidegger, 1927/2002, § 80, s. 459–460).

Použití prostorových měrných vztahů přesto neproměňuje měřením
zveřejněný čas v prostor. Ontologicky rozhodující je specifické
zpřítomňování umožňující měření; samotná dráha a její číselné určení
tento výkon nevyčerpávají. Nalezená míra může právě zakrýt to, co bylo
měřeno. Z této kritiky nelze vyvodit neplatnost hodin nebo zákaz
prostorové míry. Stejně tak se zde nerozhoduje fyzikální otázka
relativity: pramenná poznámka ji výslovně odkládá. Ontologické vymezení
a technická axiomatika měření nejsou tímto rozborem slity v jediný
hotový výklad.
(Heidegger, 1927/2002, § 80, s. 459–460 včetně 460/1).

Praktické obstarávání může požadovat přesnější hodiny, rychlejší
odečítání i souhlas s údaji druhých. Tím se potvrzuje jeho konkrétní
vztah k času, nikoli hodnota člověka podle rychlosti. Heidegger zároveň
označuje dosavadní ukázání spojitosti hodin a časovosti za předběžné a
vyžaduje širší analýzy astronomie a historické chronologie. Tyto
přiznané úkoly nepřevádíme na nyní již uskutečněnou vědu. Předběžnost
tohoto konkrétního výkonu však nezrušuje pozitivní ontologický výsledek,
k němuž § 80 přechází: určení času světa a nitročasovosti věcí.
(Heidegger, 1927/2002, § 80, s. 460–461).

Věc má svůj čas, protože vůbec vystupuje v čase. Čas světa má na základě
ekstaticko-horizontové skladby časovosti tutéž transcendenci jako svět a
zveřejňuje se s jeho odemčeností. Význačné měřicí zveřejnění tuto
původní veřejnost nenahrazuje. Rozvíjí určitý způsob, jak je čas
přístupný každému. Transcendence zde rovněž neoznačuje samostatnou
nadpřirozenou substanci. Vyjadřuje souvislost časení s odemčeností
světa, v níž se vůbec můžeme setkávat s věcí jako s něčím vystupujícím
v čase a přiřadit jí její čas.
(Heidegger, 1927/2002, § 80, s. 461).

Čas světa není objektivní ve významu věci vyskytující se o sobě a není
subjektivní ve významu obsahu vyskytujícího se uvnitř subjektu. Pramen
zároveň zachovává silné pozitivní určení: je „objektivnější“ než každý
možný objekt, protože patří k podmínkám možnosti nitrosvětského jsoucna.
Uvozovkové určení není zákazem všech významů objektivity ani tvrzením
o vyšší přesnosti hodinek. Místní české slovo „objikován“ také
nenahrazujeme očekávaným výrazem objektivován. Celá formulace vyžaduje
vlastní ontologický kontext; čas nesmí být právě jejím prostřednictvím
znovu proměněn ve věc.
(Heidegger, 1927/2002, § 80, s. 461).

Stejně silně se čas světa určuje jako „subjektivnější“ než každý možný
subjekt, pokud jej chápeme jako spolupodmínku faktického bytí sebou ve
smyslu starosti. Také zde zůstává podmínka určující smysl výroku. Čas
nepředstavuje soukromý obsah, kterému by byla dána přednost před fakty.
Jeho ontologické dříve vůči subjektivitě a objektivitě není událostí
kdysi před vznikem lidí. Podmiňuje možnost samotného dříve. Vnější a
vnitřní tudíž nejsou dvě hotová místa, mezi nimiž bychom měli čas
umístit nebo rovnoměrně rozdělit.
(Heidegger, 1927/2002, § 80, s. 462).

Pozitivní směr založení je nyní výslovný: časovost časí čas světa a čas
světa konstituuje nitročasovost příručního a výskytového jsoucna.
Nepobytové jsoucno se v přísném zdejším smyslu nazývá nečasové, přestože
může vznikat, zanikat nebo setrvávat ideálně. Nečasové tedy neznamená
bez změn a neruší právě vyloženou nitročasovost věcí. Rozlišuje vlastní
časení pobytu od způsobu, jak se čas vztahuje k jinému jsoucnu. Tento
výsledek je třeba podržet určitě, aby se celá analýza nezměnila jen
v opakované upozorňování na dosud otevřené otázky.
(Heidegger, 1927/2002, § 80, s. 462).

Otázka po bytí času přesto zůstává a má narazit na meze již ukázané
u pravdy a bytí. Určení času světa nelze ani rozpustit v soukromém
prožitku, ani zvěcnit; pouhé kolísání mezi těmito možnostmi jejich
problém neřeší. Dosavadní kladná fundace zároveň vysvětluje další
postup: protože obstarávání nachází čas na nitrosvětském jsoucnu, musí
vyjasnění původu běžného pojmu času vyjít z nitročasovosti. Nejde již
o novou prázdnou výzvu hledat čas světa. Výklad nyní potřebuje předvést,
jak se jeho získaná struktura v běžném pojetí zakrývá.
(Heidegger, 1927/2002, § 80, s. 462).

7.3 NIVELIZACE, OPRÁVNĚNÍ A SMĚR ODVOZENÍ

§ 81 tento úkol skutečně rozpracovává. Počítající sledování polohy
ručičky se dál časí v jednotě zpřítomňování, vyčkávání a podržování. Čas
světa se však při odečítání přesívá do počítaných teď, označených jako
čas-teď. Čím přirozeněji obstarávání používá prostředek, tím méně
tematizuje čas sám. Ten se mu pak ukazuje jako sled, tok a běh
odcházejících a přicházejících teď. Výklad tím popisuje konkrétní filtr
běžného porozumění. Nepředkládá nově vzniklý samostatný zdroj času,
který by byl nezávislý na časení a na předměřicím počítání s časem.
(Heidegger, 1927/2002, § 81, s. 463–464).

Rozhodující změna je patrná při porovnání s úplnou strukturou času
světa. Čistý sled teď nedává vystoupit datovatelnosti ani významnosti.
Jednotlivá teď jsou od jejich vazeb jakoby odříznuta a řazena za sebou.
Právě v tomto zakrytí se ekstaticko-horizontová skladba nivelizuje.
Neznamená to faktický zánik světa nebo odstranění praktických
souvislostí z lidského života. Zakrytá struktura zůstává umožňujícím
základem toho, co se nyní chápe jako pouhá následnost. Rovněž měřený
údaj může být platný, přestože pojem času, v němž je vykládán, tento
základ nezpřístupňuje.
(Heidegger, 1927/2002, § 81, s. 464–465).

Nivelizace proto není nahodilým nedopatřením. Každodenní výklad se
orientuje ve směru obstarávajícího rozumění a při obratu k času samému
vidí také teď v horizontu výskytovosti. Nemusí o něm výslovně tvrdit, že
je věcí; přesto je takto ontologicky spoluchápe vedle jsoucna, se kterým
se setkává. Pojmové rozvinutí pak může zakrytí dále posilovat. Popsání
tohoto původu nepřipisuje konkrétnímu uživateli hodin mravní chybu. Má
ukázat, proč určitý výklad vzniká právě z praktické orientace, která
v každodenním zacházení bez obtíží funguje.
(Heidegger, 1927/2002, § 81, s. 465).

V každém teď se teď ukazuje jako totéž, a zároveň přichází a mizí vždy
jiné. Čistá následnost proto může být pojata jako nepřetržitá a bez
mezer: další dělení stále ponechává teď. Taková kontinuita výskytového
však není horizontovou rozpřažeností časovosti. Ta naopak umožňuje
přístup k výskytově stálému, aniž se sama skládá ze stálých bodů. Její
dřívější postavení je fundující, nikoli dalším starším teď. Otázka
rozpjatosti času světa tím zůstává svázána s ekstatickou jednotou,
kterou běžný sled ve své pojmové podobě zakryl.
(Heidegger, 1927/2002, § 81, s. 465–466).

Nejpronikavější vyjádření nivelizace hledá Heidegger v tezi
o nekonečnosti času. V čisté řadě totiž žádné poslední teď nezůstane
posledním: již se chápe jako právě minulé. Také první teď odkazuje
k ihned a přicházejícímu. Domýšlení řady do konce tak musí znovu myslet
čas a odtud se vyvozuje její nekonečnost. Argument ukazuje předpoklad
tohoto závěru v nezakotvené následnosti. Není naším rozhodnutím o stáří
nebo konci vesmíru a neruší konečnost existence. Zkoumá, jaké pojetí
času muselo být již přijato, aby se uvedená nutnost jevila samozřejmou.
(Heidegger, 1927/2002, § 81, s. 466–467).

Existenciální původ tohoto zakrytí spojuje pramen se starostí a
upadáním. Odhlížení od smrti je přitom samo modem budoucnostního bytí ke
konci. Neautenticita tedy neodstraňuje budoucnost nebo konečnost, nýbrž
mění způsob, jak se k nim pobyt vztahuje. Neurčité ono se nemůže zemřít
jako vlastní pobyt; smrt zůstává vždy moje. Takto se odlišuje anonymní
výklad od možného předběhového převzetí konce. Nejde o nesmrtelnost
jednotlivce nebo společnosti. Ani trvalé tematické myšlení na smrt se
zde nepředkládá jako postačující kritérium autentického existování.
(Heidegger, 1927/2002, § 81, s. 467).

V tomto horizontu lze veřejný čas chápat jako zásobu, z níž chce
obstarávání získat co nejvíce. Na nivelizovaném sledu přestává být
patrný jeho původ z časovosti jednotlivého pobytu v každodenním spolu.
Běh se tak jeví nedotčený smrtí určitého člověka. Výklad neznamená, že
s jeho úmrtím fyzicky zaniká svět, ani že běžné plánování samo prokazuje
neautenticitu. Předmětem je způsob porozumění dostupnému času, v němž se
jeho vlastní konečný a sdílený základ ztrácí za představou zásoby
patřící každému, a proto nikomu jednotlivě.
(Heidegger, 1927/2002, § 81, s. 467–468).

Zakrytí však časovost zcela neuzamyká. Heidegger se ptá na převahu řeči
o pomíjení nad stejně možnou řečí o vznikání času. Nezadržitelnost
vykládá z chtění čas zadržet a ze zpřítomňujícího, zapomínajícího
vyčkávání. Pomíjivost se tak stává veřejným odrazem budoucnostní
konečnosti, přestože v této řeči může smrt zůstávat zakrytá. Rovněž
nezvratnost pramen zdůvodňuje původem veřejného času z primárně
budoucnostního časení ke konci. Obě charakteristiky zůstávají součástí
jeho ontologického argumentu; nepřevádíme je na vlastní fyzikální teorii
směru času nebo na univerzální klinické vysvětlení zkušenosti plynutí.
(Heidegger, 1927/2002, § 81, s. 468).

Běžnému pochopení času Heidegger výslovně přiznává přirozené oprávnění.
Patří ke každodennímu bytí a prvotně vládnoucímu porozumění. Přesnou
mezí je teprve jeho nárok poskytnout jediný pravdivý pojem a jediný
možný horizont času. Úplná struktura času světa, vyložená z časovosti,
umožňuje zakrytí vůbec uvidět, určit jeho rozsah, původ i faktickou
nutnost a přezkoušet oprávněnost běžných tezí. Nynější kritika proto
nevede ke zrušení hodin, chronologie nebo měření. Vymezuje jejich
ontologický dosah a nepředstírá, že tím byly nezávisle ověřeny všechny
jednotlivé teorie času.
(Heidegger, 1927/2002, § 81, s. 469).

Odvozenost času-teď přitom není pouze pořadím našeho vysvětlování. Podle
pramene se tento čas sám časí v neautentické časovosti pobytu. Tím
získává oporu název původní čas pro časovost. Jak už ukázal její
ontologický status, časení není skládáním jsoucích součástí v čase a
odvozený fenomén není pouhým klamem. Směr fundace však nelze obrátit.
Horizont čistého sledu teď neumožňuje zpětně odvodit původní ekstatickou
jednotu, kterou zakrývá. Původnost tak neoznačuje nejstarší kalendářní
datum nebo jinou, dříve zhotovenou soustavu hodin.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 367–368; § 81, s. 469).

Zejména autentický okamžik nelze vysvětlit skládáním čistých teď. Jeho
pozitivní význam jsme již nalezli v přítomnosti odhodlanosti, držené
v budoucnosti a bývalosti: otevírá možnosti a okolnosti situace a
umožňuje setkání s příručním a výskytovým jsoucnem. Nynější závěr tuto
funkci zachovává a určuje mez opačného postupu. Okamžik není nejmenší
měřitelná jednotka, limita dělení ani bod mimořádné intenzity prožitku.
Jeho možnost není dodatečně vyrobena z částí hodinového sledu, ale patří
k časení existence, která se může vlastní možnosti v situaci otevřít.
(Heidegger, 1927/2002, § 68 a), s. 377; § 81, s. 469).

Obdobně se datovatelné a významuplné pak nekryje s čistým teď, které
teprve přijde, a tenkrát se nekryje s bodem, který minul. Jejich výklad
má ekstatický základ, ale sama slova nevyčerpávají definici původní
budoucnosti a bývalosti. Kdybychom oba výkony převedli jen na součet
nepřítomných bodů, přijali bychom už horizont, jehož původ měl být
objasněn. Směr odvození proto musí udržet odlišnost původních ekstasí,
významuplného časového výkladu a nivelizovaného sledu. Tyto roviny spolu
souvisejí, aniž by byly navzájem zaměnitelné.
(Heidegger, 1927/2002, § 81, s. 469).

Přítomnost tak pramení z budoucnosti v původní ekstatické jednotě
časení, nikoli z jednoho budoucího bodu, který by vyráběl další bod
přítomný. Primarita budoucnosti musí zůstat spojena se stejnou
původností ekstasí a s obměnami jejich přednosti v jednotlivých modech.
Tím se uzavírá konkrétní argument proti obrácenému skládání, ne otázka
bytí času vůbec. Také stojící teď nebo další možnost věčnosti by
vyžadovaly vlastní vyjasnění. Podmíněný poznámkový námět na tomto místě
nepovažujeme za dosažený teologický výsledek ani za zrušení konečnosti
pobytu.
(Heidegger, 1927/2002, § 65, s. 368; § 81, s. 469–470 včetně 470/1).

Rozlišení původního a odvozeného přesto neznamená, že analytika stojí
zcela mimo tradiční horizont otázky času. Také běžný pojem byl spojován
s duší a duchem. Heidegger na konci § 81 uznává tuto společnou
problematiku a připisuje Hegelovi výslovný pokus vztah času a ducha
rozvinout. Společný horizont však ještě není totožností východisek nebo
výsledků. Zdejší přisouzení čteme jako součást Heideggerova výkladu.
Nepředstavuje naši nezávislou četbu Hegela či Kanta ani již provedené
srovnání celých jejich filosofických systémů.
(Heidegger, 1927/2002, § 81, s. 470).

Dosavadní postup tedy vyložil datovatelný, rozpjatý, veřejný a světský
čas, jeho měřicí zveřejnění i vznik čistého sledu teď. Zachoval
oprávnění běžného času a ukázal mez jeho výlučného nároku i asymetrii
fundace. Další komparace má tento výsledek nepřímo ozřejmit vůči spojení
času a ducha u Hegela. Její potřebu určuje právě získaný směr odvození;
nejde o přechod k samostatným dějinám všech nauk o čase. Ohlášený
omezený rozbor má teprve předvést, v čem může společný problém pomoci
odstínit zásadně jiné východisko existenciální analytiky.
(Heidegger, 1927/2002, § 78, s. 447–448; § 81, s. 470).

8. OMEZENÉ ODSTÍNĚNÍ VŮČI HEGELOVI

8.1 ÚČEL A MEZE PŘEDVEDENÍ HEGELOVA POJMU ČASU

Odvození běžného času ukázalo směr, který nelze obrátit skládáním
původní časovosti z čistých teď. § 82 tento výsledek odstíní vůči
Hegelovu spojení času a ducha. Účel srovnání je třeba uvést před jeho
obsahem: má ozřejmit předchozí interpretaci pobytu jako časovosti.
Heidegger výslovně odmítá nárok i na relativně úplné pojednání
Hegelových problémů. Následující výhrady proto mají význam v tomto
omezeném postupu. Nezakládají naše nezávislé celkové vyvrácení Hegela
ani úplnou rekonstrukci jeho systému.
(Heidegger, 1927/2002, § 81, s. 469; § 82 úvod, s. 471).

V Heideggerově předvedení se Hegel nespokojuje s faktem, že dějiny ducha
probíhají v čase. Ptá se, jak je možné, aby duch do času padl. Zkoumání
proto potřebuje dvě odpovědi: co je čas a co patří k bytnosti ducha, aby
taková spojitost byla možná. Důvod výběru komparace pak Heidegger vidí
v mimořádně radikálním pojmovém zformování běžného času u Hegela. Také
tento hodnotící soud náleží prostředníkovi; není výsledkem našeho nového
průzkumu všech Hegelových děl.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 úvod, s. 471).

Hegelův výklad je zde situován do Filosofie přírody, do mechaniky a
jejího pojednání o prostoru a času. Jejich spojení se nemá uskutečnit
pouhým připojením druhého tématu k prvnímu. Přecházet má prostor sám:
při dialektickém myšlení jeho bytí se čas ukazuje jako pravda prostoru.
Tato teze zůstává součástí Hegelova pojetí předvedeného Heideggerem.
Nesmí být bez dalšího ztotožněna s dřívějším časovým založením
prostorovosti pobytu. Její funkce v nynějším rozboru se má teprve
vyjasnit.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 a), s. 471–472).

Vodítkem přechodu je rozlišení bodu a bodovosti, punktuality. Prostor se
podle této rekonstrukce nerozpadá do bodů a není z nich složen.
Rozlišující bod jej neguje, přesto sám zůstává v prostoru.
Zprostředkovaný Hegelův výrok pak určuje negativitu, která je kladena
pro sebe, jako čas. Nejde o fyzický pohyb bodu ven z prostoru. Rozbor
sleduje, jak se má myšlenkově vyjádřit rozdíl a jeho vlastní kladení,
aby z něj bylo možné přejít k následnosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 a), s. 472–473).

Heidegger dále rekonstruuje rozdíl bezprostředního představování a
myšlení: první ponechává prostorové rozdíly lhostejně dané, druhé je
v syntéze po tezi a antitezi povyšuje a samo neguje. Bod se tak klade
pro sebe a vystupuje z pouhého setrvávání. Schéma teze, antiteze a
syntézy zde připisujeme tomuto interpretačnímu předvedení. Nepoužíváme
je jako vlastní univerzální definici Hegelovy dialektiky. Pro nynější
otázku má určit konkrétní krok negace negace a připravit výklad časového
teď.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 a), s. 473).

Rozhodující pokračování obsahuje výslovnou podmínku má-li mít pojednání
vykazatelný smysl. Heidegger pak vykládá kladení bodu pro sebe
prostřednictvím opakovaného teď-tady a bodu-teď. Teď má tvořit podmínku
takového kladení; být v této rekonstrukci znamená rovněž být myšlen.
Čisté myšlení punktuality tedy již myslí teď a jejich bytí vedle sebe.
Podmíněný interpretační krok nesmíme převést na další doslovnou Hegelovu
větu nebo nepodmíněný vlastní důkaz. Již ne a ještě ne zde samy
nevyčerpávají původní ekstase.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 a), s. 473).

Další zprostředkované určení předvádí čas jako negativní jednotu bytí
vedle sebe a jako nazírané dění. Heidegger je vysvětluje přechodem mezi
bytím a nicotou, vznikáním i zanikáním. Každé teď zároveň již není nebo
napřed ještě není; čas se tím chápe primárně z teď nabízeného čistému
nazírání. Hegelovy přisouzené formulace a Heideggerův navazující výklad
přitom zůstávají odlišnými vrstvami. Dosavadní výsledek analýzy času
světa se na tuto následnost nesmí bez vysvětlení zúžit.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 a), s. 473–474).

Teprve nyní vystupuje Heideggerovo vlastní kritérium: aby mohlo být teď
nazíráno jako výskytové, třebaže ideelní jsoucno, musí být jeho plná
struktura zakryta a nivelizována. Toto měřítko navazuje na dřívější
rozbor datovatelnosti a významnosti; neruší přirozené oprávnění běžného
času. Heidegger rovněž uznává důslednost, s níž definice dění nedává
zániku přednost před vznikáním, a zaznamenává příležitostnou abstrakci
pohlcování. Jeho dvě konkrétní výhrady míří na zdůvodnění každodenní
přednosti zániku a na samozřejmé zavedení teď při kladení bodu.
(Heidegger, 1927/2002, § 81, s. 464–465 a 469; § 82 a), s. 474–475).

Nejpřiměřenější výraz takto předvedeného pojmu času nachází Heidegger
v negaci negace punktuality. Následnost teď hodnotí jako krajně
formalizovanou a nivelizovanou. Jde o jeho interpretační soud, nikoli
o novou definici původní ekstatické časovosti. Závěr části a) přitom
nezůstává u samotného času: právě takto vyložený formálně dialektický
pojem má Hegelovi umožnit zjednat spojitost času a ducha. K dokončení
omezené komparace je proto nutné přejít k druhé otázce, k bytnosti
ducha.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 a), s. 475).

8.2 FORMÁLNÍ PŘÍBUZNOST A POZITIVNÍ VÝCHODISKO ANALYTIKY

Bytnost ducha je v tomto předvedení určena pojmem. Ten neznamená
obecnost rodu jako formu myšleného, nýbrž formu myšlení, které myslí
sebe sama. Pojímání sebe se vykládá jako uchopování Ne-Já a rozlišování
rozdílu. Tak může být také duch formálně určen jako negace negace.
Heidegger připojuje souvislost s logicky formalizovanou interpretací
Descarta; tento odkaz zůstává zprostředkovaný. Především nesmíme výraz
duch automaticky přeložit jako pobyt a samotnou formální strukturu
zaměnit s již vypracovaným ekstatickým časením existence.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 b), s. 476–477).

Negování negace se dále popisuje jako neklid a sebezjevování ducha.
Vylučování v jeho postupu nemá vést k vypuzení vyloučeného, ale k jeho
překonání; sebeosvobozování překonává a zároveň překonávání snáší.
Pokrok je tak v této rekonstrukci kvalitativní a vědomý, zaměřený
k vlastnímu pojmu, nikoli pouhým kvantitativním přibýváním. Tato
charakteristika vysvětluje, jak má být pochopen pohyb ducha v následném
srovnání s časem. Nepodává empirickou záruku, že každý pozdější dějinný
stav musí být lepší.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 b), s. 477).

Protože vývoj ducha i čas vykazují negaci negace, má být jejich spojení
přiměřené. Zprostředkovaný Hegelův citát předvádí čas jako pojem
v prázdném nazírání a zjevování ducha do uchopení čistého pojmu a
odstranění času. Další doklad pak vztahuje dějiny světa k výkladu ducha
v čase, podobně jako přírodu k výkladu ideje v prostoru. Tyto formulace
připisujeme citovanému Hegelovi. Odstranění času není Heideggerovým
rozvrhem autenticity; funkce citátů spočívá v předvedení vazby, jejíž
ontologický dosah se právě zkoumá.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 b), s. 478).

V navazující rekonstrukci se čas jako abstraktní negativita a nazírané
vznikání ukazuje jako vyskytující se pojem, vůči duchu vnější. Heidegger
potom shrnuje prostředek spojení: jde o totožnost formální struktury
ducha a času, vypracovanou formálně ontologickou a formálně apofantickou
abstrakcí. Čas však podle jeho soudu zůstává nivelizovaným světovým
časem se zakrytým původem. Proto stojí vůči duchu jako něco jednoduše se
vyskytujícího. Formální příbuznost zde dosud nepředstavuje prokázanou
ontologickou fundaci jejich vzájemného vztahu.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 b), s. 478).

Ontologický smysl upadnutí a uskutečňování ducha zůstává podle
Heideggera nejasný. Ptá se také po možnosti jiného založení struktury
ducha, třeba z původní časovosti; otázka však není hotovým odvozením.
V závěru pak zdůrazňuje, že nyní ještě nelze zkoumat oprávněnost této
interpretace ani to, zda vůbec má ontologický fundament. Místní kritické
soudy proto nesmějí být čteny jako dokončené zamítnutí Hegela. Stejně
tak z odložení nelze vyvodit, že jeho fundament byl schválen.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 b), s. 478–479).

Odklad přitom nevymazává pozitivní podnět srovnání. Samu možnost pokusu
o takovou konstrukci Heidegger vykládá jako známku jakési původní
spřízněnosti ducha a času a uznává úsilí o pochopení konkrétnosti ducha.
Výraz jakousi musí zůstat u tohoto uznání zachován. Nejde o úplný důkaz
totožnosti nebo fundamentu, ale ani o prázdné gesto, které by bylo možné
při výkladu kritiky vypustit. Motivace ke konkrétnosti připravuje
přesnější rozlišení od vlastní existenciální analytiky, která vychází
jiným způsobem.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 b), s. 479).

Vlastní analytika totiž vychází z konkrétnosti fakticky vržené existence
samé a odtud odhaluje časovost jako její původní umožnění. Její postup
nezačíná dvěma již hotovými členy, duchem a časem, pro které by se
dodatečně hledala společná forma. Rozdíl se týká výchozího přístupu a
směru fundace. Není tím duch jednoduše nahrazen jinou substancí nazvanou
pobyt. Výsledek navazuje na dřívější časový výklad struktur existence,
jehož oprávnění nemělo vzniknout teprve z tohoto omezeného srovnání.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 b), s. 479).

Existování v tomto smyslu není teprve pádem do vnější nádoby času, ale
původním časením časovosti. Ta časí čas světa, v jehož horizontu se
mohou dějiny ukazovat jako nitročasové dění. Původní časovost, čas světa
a to, co v jeho horizontu vystupuje, přitom zůstávají rozlišeny. Jejich
založení není výrobou původního času z vnějšího sledu bodů. Pozitivní
výklad tak znovu určuje směr, který již sedmý oddíl konkretizoval;
samotné slovo duch jej ani nedokazuje, ani nevyvrací.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 b), s. 479).

Také závěrečnou formulaci o vypadávání faktické upadající existence
z původní autentické časovosti je třeba číst celou. Následující určení
totiž samo padání vykládá jako určitý modus časení, který patří
k časovosti. Neautenticita tedy neznamená absenci veškerého času nebo
doslovný přesun mimo něj. Rozdíl autentického a neautentického nadále
náleží k témuž existenciálnímu založení. Přesně tento kladný smysl
modality brání tomu, aby se po odmítnutí vnějšího času stejný model
skrytě vrátil pod představou odchodu z časovosti.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 b), s. 479).

Komparace tím vykonala svůj omezený úkol: odlišila formální příbuznost
času a ducha od postupu vycházejícího z faktické existence a vyznačila
pozitivní původní časení. Dosažené rozlišení se však nekryje s konečným
posouzením Hegelova fundamentu. Uznaná spřízněnost, místní výhrady a
nyní ještě odložená otázka mají rozdílný status. Náš redakční závěr je
musí podržet společně, aby nezeslabil provedený výklad, ale ani mu
nepřipsal výsledek, před kterým se pramen sám výslovně zastavil.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 úvod, s. 471; § 82 b), s. 479; vlastní
syntéza).

Další závěr kapitoly se proto musí vrátit k dosahu celé dosavadní
analytiky. Má určit, co odhalení časovosti umožnilo vyložit a jaký
fundamentální úkol zůstává pro otázku bytí vůbec. Omezené srovnání mu
nedává hotovou obecnou ontologii ani rozhodnutí o Hegelově založení
vztahu času a ducha. Poskytuje přesněji odlišené východisko, z něhož lze
dosažený výsledek a zbývající otázku vyslovit vedle sebe. Následující
oddíl bude tímto rozlišením veden; nynější komparace jej sama
nenahrazuje.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 b), s. 479; vlastní kompoziční přechod podle
osnovy H08).

9. SMYSL STAROSTI A OTEVŘENÝ HORIZONT BYTÍ

9.1 DOLOŽENÝ VÝSLEDEK A NÁVRAT STRUKTUR DO ČASOVOSTI

Závěrečný návrat vychází z určitého výsledku. Analytika měla
interpretovat původní celek faktického pobytu z jeho základu a vzhledem
k možnosti vlastního i nevlastního existování. Jako tento základ a smysl
bytí starosti se ukázala časovost. Tím se dosavadní výklad neproměnil
v soupis lidských vlastností ani v osvědčení každého jednotlivého
života. Uchopil způsob, jak mohou struktury existence patřit k jednomu
celku a jak se v něm otevírají jeho různé mody.
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 479).

Smysl bytí starosti však musíme rozlišit od smyslu bytí vůbec. Dosažené
časové založení neznamená, že jsme již získali obecnou odpověď na
všechny způsoby bytí jsoucna. Časovost také není další věcí nebo
nádobou, do níž by se starost vložila. Pozitivní výsledek spočívá
v umožnění její jednoty a modalit. Právě jeho určitost dovoluje přesněji
stanovit další otázku. Otevřenost pokračování tento výsledek neruší;
brání pouze tomu, aby mu byl připsán širší dosah, než byl dosud vyložen.
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 479).

V našem předchozím členění získalo toto založení konkrétní podobu
v časovém rozvrhu rozumění, ve vztahu rozpoložení k bývalosti,
v modifikacích upadání i v časové jednotě řeči. Obstarávání, teoretické
odkrývání, světskost a prostorovost byly znovu vyloženy z možností
časení. Tato krátká rekapitulace je naší volbou již provedených návratů;
§ 83 je zde znovu jednotlivě nevypočítává. Jejich přínos nespočívá
v novém pojmenování starých definic, ale v rozvinutí časových vztahů,
které jejich možné výkony umožňují.
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 479–480; vlastní rekapitulace
předchozího výkladu).

Tento návrat zároveň vyžadoval uchovat svébytnost jednotlivých problémů.
Časové založení prostoru se neměnilo v jeho rozpuštění, výklad poznání
nevydával předběžnou otázku o každé vědě za rozhodnutou a analýza
úzkosti ji neztotožnila s okamžikem. Také dějinnost, čas světa a běžný
čas získaly určité vzájemné vztahy. Dřívější struktury tak byly včleněny
do původního celku, aniž by jejich rozdíly zmizely. Uzavření této části
argumentu proto dovoluje přejít k jejímu fundamentálnímu účelu.
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 479–480; vlastní rekapitulace
předchozího výkladu).

9.2 CESTA A ZBÝVAJÍCÍ FUNDAMENTÁLNÍ PROBLÉM

Heidegger tento dosah formuluje celou větou: „Zachycení struktury bytí
pobytu je ovšem pouze cesta“ (Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 480). Jejím
cílem je vypracování otázky po bytí vůbec. Pouze cesta tedy neznamená,
že dosavadní analýza nic neodhalila. Určuje vztah mezi dosaženým
zachycením struktury pobytu a úkolem, kvůli němuž byla analytika vedena.
Citovanou větu proto nelze oddělit od tohoto cíle a učinit z ní obecné
zneplatnění výsledku. Časovost jako smysl starosti zůstává tím, z čeho
může další tázání vycházet.
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 480).

Vztah cesty a cíle ovšem není jednoduchým jednosměrným postupem.
Tematická analytika existence má sama čerpat světlo z předem vyjasněné
ideje bytí vůbec, k jejímuž vyjasnění přispívá. Toto metodické vzájemné
předpokládání nelze odstranit pouhým uspořádáním kapitol. Dřívější
požadavek vyjít z pobytu a nynější potřeba ideje bytí zůstávají spojeny
v jednom problému. Výklad proto nemá hotovou obecnou ontologii pouze
doplnit k již dokončené teorii člověka. Musí znovu promyslet možnost a
oprávnění samotného tázání.
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 480).

Připomenuté vymezení filosofie jako universální fenomenologické
ontologie vycházející z hermeneutiky pobytu má právě takový
problematický status. Nemá platit jako dogma, nýbrž jako formulace ještě
zahaleného zásadního problému. Běžný odkaz k úvodu uvádíme celý v N02;
nejde o nové úplné čtení odkazovaného paragrafu. Samostatná dodatečná
glosa G18 zároveň odlišuje toto vymezení od filosofie existence. Její
pozdější upřesnění nesmí být slito s původní hlavní vrstvou nebo použito
k odstranění výslovné problematičnosti připomenuté teze.
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 480 včetně 480/1; dodatečná glosa 480/2a
odděleně).

Zásadní problém se nyní obrací k možnosti založit ontologii ontologicky.
Pramen se ptá, zda i k tomuto založení není zapotřebí ontického
fundamentu a které jsoucno by mělo převzít jeho funkci. Tázací forma zde
náleží k samotnému výkonu textu. Označení pobytu za výchozí jsoucno
ještě nezajišťuje odpověď. Kdybychom jeho přednost jednoduše prohlásili
za hotový fundament celé ontologie, přeskočili bychom právě otázku,
kterou dosavadní analytika umožnila určitěji položit.
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 480).

Zřetelný rozdíl bytí existujícího pobytu a bytí nepobytového jsoucna,
například výskytovosti, tak zůstává východiskem ontologické
problematiky. Filosofie se s ním nemůže spokojit jako s posledním
výsledkem. Není to pouhá výměna jmen pro vědomí a vnější věc; rozdíl
vyžaduje vlastní pozitivní vyjasnění způsobů bytí. Dosažená orientace
proto není bezcenná, ale ani sama nepředstavuje celé založení. Musí být
dále zkoumáno, v jakém horizontu lze tyto způsoby rozlišovat a původně
jim rozumět.
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 480).

Podobně nestačí varovat před zvěcněním vědomí. Heidegger se ptá na
význam zvěcnění, jeho původ, opakované prosazování a přednost
výskytového před příručním. Požaduje také pozitivní určení bytí vědomí a
zpochybňuje, zda rozdíl vědomí a věci vůbec postačuje k původnímu
rozvinutí problému. Tyto otázky nepřevádíme v již dosaženou teorii
vědomí nebo empirický mechanismus zvěcnění. Konkrétně ukazují, co musí
další výklad učinit, má-li překročit pouhé upozornění na nepřiměřené
pojmy.
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 480).

Původ a možnost ideje bytí nelze hledat samotnou formálně logickou
abstrakcí bez zajištění horizontu, v němž je možné klást otázky a
očekávat odpovědi. Věta pokračuje přes hranici obou posledních stran;
její druhá část určuje dosah první. Nevyhlašuje zákaz logiky ani každé
abstrakce. Vyžaduje vyjasnění předpokladů, na jejichž základě lze vůbec
něco jako otázku bytí rozvinout. Samotné slovo horizont však toto
zajištění neposkytuje. Formulovaný úkol se nesmí zaměnit za jeho již
provedené řešení.
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 480–481).

Cestu k projasnění fundamentální ontologické otázky je proto třeba
hledat a projít. Její jedinost i správnost mají být posouzeny až po
tomto průchodu. Svár o interpretaci bytí se podle pramene ještě
nerozpoutal a zkoumání jej teprve připravuje. Dodatečné upřesnění v G19
se vztahuje k prvnímu výskytu cesty na poslední straně. Neposkytuje jí
hotové osvědčení správnosti nebo výlučnosti. Přezkoumatelnost dalšího
postupu přesto nezrušuje dosavadní výsledky ani nečiní všechny možné
interpretace stejně oprávněnými.
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 481; dodatečná glosa 481/1b odděleně).

9.3 ODEMČENOST BYTÍ, EKSTATICKÝ ROZVRH A POSLEDNÍ OTÁZKA

Také na konci zůstává přítomno kladné určení: bytí je odemčeno
v porozumění bytí, které patří k existujícímu pobytu. Tento výsledek
nelze rozpustit v pouhém tvrzení, že nevíme nic určitého. Pobyt nějak
rozumí bytí již ve svém existování, a právě z této odemčenosti může
vyrůst výslovná ontologická otázka. Současně není odemčenost hotovou
obecnou ontologií ani svobodným vytvářením existence všech jsoucen.
Rozlišujeme skutečně popsanou možnost rozumění a další požadavek
vyjasnit její původní založení.
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 481).

Předchůdná, třebaže nepojmová odemčenost umožňuje dvojí vztah:
k jsoucnu, s nímž se pobyt setkává ve světě, a k sobě samému jako
existujícímu. Tato konkrétní umožňující funkce dává tvrzení o porozumění
určitější obsah. Předpojmové přitom neznamená nezávaznou intuici, která
by mohla nahradit pojmovou nebo pramennou kontrolu. Výklad má teprve
objasnit, jak může být takto odemykající rozumění pobytově možné.
Nezastavuje se proto u pouhého pojmenování vztahu mezi existováním a
bytím.
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 481).

Celkovost pobytu byla založena v časovosti. V souladu s tím musí původní
způsob časení ekstatické časovosti umožňovat ekstatický rozvrh bytí
vůbec. Sílu tohoto požadavku zachováme: není to jen nezávazná možnost
přidat k výkladu další téma. Současně formulace musí umožňovat ještě
sama nepodává interpretaci příslušného modu časení. Doložený základ,
požadavek dalšího umožnění a dosud neuskutečněný výklad tak tvoří tři
odlišné kroky. Jejich sloučení by vytvořilo zdání, že rozhodující
přechod byl již proveden.
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 481).

Právě proto následují otázky, jak tento modus časení vyložit a zda cesta
vede od původního času ke smyslu bytí. Nejde o odvolání časovosti jako
smyslu starosti. Požaduje se určitě vypracovat vztah k tomu, co
dosavadní analytiku vedlo od počátku: k porozumění bytí vůbec. Označit
čas za horizont bez tohoto výkonu by nestačilo. Otevřený konec má v této
souvislosti přesný obsah; nenechává pouze neurčité místo pro libovolnou
budoucí odpověď.
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 481).

Od této základní otázky je třeba odlišit dosud odložené posouzení
Hegelova pojetí. Omezená komparace v předchozím oddílu výslovně
ponechala nyní ještě nezkoumanou jeho oprávněnost i ontologický
fundament. Závěr § 83 tento odklad ani nenahrazuje vlastním vyvrácením
Hegela, ani jej nepřevádí v souhlas. Obě meze spolu souvisejí v pohybu
kapitoly, mají však rozdílný předmět. Náš redakční závěr musí určitost
vlastního časového výsledku, pramenné závěrečné tázání a neprovedené
komparativní posouzení uchovat rozlišeny.
(Heidegger, 1927/2002, § 82 b), s. 479; vlastní rozlišení dosahu
závěru).

Naše kapitola tedy doložila časovost jako umožnění celku starosti a
rozvinula její vztah ke konečnosti, autentickému i neautentickému
existování a času světa. Její závěr tento výkon podržuje jako určitý
podklad dalšího tázání. Nečiní z něj obecné osvědčení lidské existence
nebo definitivní pojem veškerého bytí. Právě tak nevydává
přezkoumatelnou cestu za pouhé libovolné hledisko. Odborný dosah
výsledku spočívá v tom, co bylo konkrétně vyloženo a jaké další
rozlišení se odtud nyní stává nezbytným.
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 479–481; vlastní závěrečná syntéza).

Další filosofický úkol proto nespočívá v opakování získaného seznamu
struktur. Vyžaduje interpretovat takový původní způsob časení, který by
vyjasnil možnost rozvrhu bytí vůbec. To, že je bytí již nějak odemčeno
v rozumění, umožňuje tuto otázku položit; její vyslovení ještě není
odpovědí. Tímto rozlišením končí náš vlastní výklad. Pramenný závěr
nechává následovat otázku, jejíž sílu nesmíme dodatečně změnit na
oznamovací tezi nebo na motto oddělené od celého předchozího pohybu.
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 481; vlastní redakční závěr).

Po otázce výkladu příslušného modu časení a cesty od původního času ke
smyslu bytí končí Heidegger závěrečný paragraf celou otázkou: „Ukazuje
se čas sám jako horizont bytí?“
(Heidegger, 1927/2002, § 83, s. 481).

POZNÁMKY K PRAMENI A ODLIŠENÝM VRSTVÁM

POUŽITÉ PRAMENY

Primární filosofický pramen:
Heidegger, M. (2002). Bytí a čas (I. Chvatík, P. Kouba,
M. Petříček jr., & J. Němec, přel.; 2., opravené vydání).
OIKOYMENH. (Původní dílo vydáno 1927)

Jazykové pomůcky k oddílu 1.1/T01, nikoli doklady filosofického významu:
Dasein. (2026, 17. března). In Wiktionary.
https://de.wiktionary.org/w/index.php?title=Dasein&oldid=10608598
Dudenredaktion. (b. r.-c). Sorge. In Duden online.
Získáno 13. října 2026 z https://www.duden.de/rechtschreibung/Sorge

Identifikační poznámka k českému vydání: Praha; ISBN 80-7298-048-3.
Výpis přebírá doložené údaje; neoznačuje nový online přístup k heslům.
Označení b. r.-c je převzato z centrálního záznamu a souvislosti kapitoly006;
není datem ani revizí hesla. Kurzivu prostý TXT typograficky nezobrazuje.

N01 — § 69 b), CZ 403/1→404
VRSTVA: běžná autorská poznámka, nikoli dodatečná glosa.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: význačné zpřítomňování objektivujícího bytí u.
CELÉ TĚLO:
Teze, že veškeré poznání má svůj cíl v „názoru“, má časový smysl:
veškeré poznání je zpřítomňování. Zda každá věda, ba i filosofické
poznání směřuje ke zpřítomňování, ponechme zatím nerozhodnuto. Husserl
používá k charakterizování smyslového vnímání výraz „zpřítomňování“
(Gegenwärtigen). Srv. Logische Untersuchungen (1901), II, str. 588 a
620. Intencionální analýza vnímání a názoru vůbec tuto „časovou“
charakteristiku fenoménu přímo nabízela. Že a jak je intencionalita
„vědomí“ zakotvena v ekstatické časovosti pobytu, se ukáže v dalším
oddíle.
Celá poznámka přes403/1→404. Její výslovné nerozhodnutí trvá;
příslib dalšího oddílu není dokladem již provedeného výkladu. Husserlovo dílo zde zprostředkováno.

N02 — § 83, CZ 480/1
VRSTVA: běžná autorská poznámka, nikoli dodatečná glosa.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: věta vyslovená v úvodu — odkazová značka 1 před připomenutou definicí filosofie.
CELÉ TĚLO:
Srv. § 7, str. 56.
Běžný odkaz480/1 není nové celé čtení§7; G18 aG19 mají každá svou jinou hlavní značku.

G01 — § 47, CZ 276/1a
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: Na umírání se ukazuje, že smrt je ontologicky konstituována existencí a tím, že je vždy moje.
CELÉ TĚLO:
Vztah ke smrti z hlediska pobytu; smrt sama = její příchod zásah, skon.
INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

G02 — § 48, CZ 281/1a
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: nýbrž znamená bytí ke konci tohoto jsoucna.
CELÉ TĚLO:
smrt jako umírání
INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

G03 — § 49, CZ 282/1a
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: Jednoznačnost ontologické interpretace smrti.
CELÉ TĚLO:
tzn. fundamentálně-ontologické
INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

G04 — § 49, CZ 282/2a
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: Život musí být chápán jako způsob bytí, k němuž patří bytí ve světě.
CELÉ TĚLO:
Pouze je-li míněn lidský život; jinak nikoli – ‚svět‘.
INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

G05 — § 50, CZ 288/1a
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: Základem ontologické možnosti umírání je starost.
CELÉ TĚLO:
Ale starost bytuje z pravdy bytj (des Seyns).
INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

G06 — § 53, CZ 302/3a
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: Bytí k smrti je bytostně úzkost.
CELÉ TĚLO:
tzn. ale ne jen úzkost, a už teprve ne: úzkost jako pouhá emoce.
INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

G07 — § 54, CZ 304/1a
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: samo toto dosvědčení.
CELÉ TĚLO:

1. to dosvědčující jako takové; 2) to v něm dosvědčené
   INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
   Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

G08 — § 55, CZ 309/3d
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: fenomén jako je svědomí v posledním odstavci.
CELÉ TĚLO:
Totiž tváří v tvář jeho původu v ‚bytí sebou‘; ale není to prozatím jen
tvrzení?
INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

G09 — § 61, CZ 341/1a
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: metodické zamyšlení osvětlující způsob bytí tématu.
CELÉ TĚLO:
Lišit vědecký postup od pochodu myšlení.
INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

G10 — § 63, CZ 349/3a
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: nepřiměřená ontická základna pro ontologii a každodenní výklad.
CELÉ TĚLO:
Špatně! Jako by snad z ryzí ontiky mohla být vyčtena ontologie. Co to je
ryzí ontika, ne-li ryze z před-ontologického rozvrhu když už to celé má
zůstat v tomto rozlišení.
INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

G11 — § 63, CZ 351/1a
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: otázka, zda je možnost předběhové odhodlanosti libovolná.
CELÉ TĚLO:
To jistě není; ale ‚nelibovolný‘ neznamená přece: nutný a závazný.
INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

G12 — § 64, CZ 357/1a
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: mínění sebe při říkání já.
CELÉ TĚLO:
přesněji ujasnit: ‚říkání já‘ a ‚bytí sebou‘
INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

G13 — § 65, CZ 364/1a
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: původní existenciální rozvrh existence odhalující předběhovou odhodlanost.
CELÉ TĚLO:
Víceznačné: existencielní rozvrh a existenciální rozvrhující
sebezasazování do tohoto rozvrhu zde splývají.
INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

G14 — § 70, CZ 410/1a
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: Tato přednost prostorovosti v artikulaci významů a pojmů má svůj důvod nikoli v nějaké specifické moci prostoru, nýbrž ve způsobu bytí pobytu.
CELÉ TĚLO:
žádný protiklad; obojí patří dohromady
INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

G15 — § 72, CZ 417/3a
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: fenomenologické konstrukce.
CELÉ TĚLO:
rozvrh
INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

G16 — § 73, CZ 420/1a
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: Zde dějiny znamenají něco minulého, nicméně ještě působícího.
CELÉ TĚLO:
kdysi jdoucí v předvoji, nyní zaostávající
INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

G17 — § 79, CZ 451/1a
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: hlavní nejpůvodnější u časového údaje na 451, pokračování věty ze 450.
CELÉ TĚLO:
nejbližší
INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
DOSLOVNÁ PŮVODNÍ KOTVA: Vykládající vyslovování „teď“, „pak“ a „tenkrát“ je nejpůvodnější časový údaj.
Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

G18 — § 83, CZ 480/2a
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: zakončení připomenuté definice filosofie: a do čeho se opět vrací — značka 2 v hlavním textu, patní 2a.
CELÉ TĚLO:
Tedy nikoli filosofie existence.
INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

G19 — § 83, CZ 481/1b
VRSTVA: dodatečná autorská glosa, oddělená od hlavní publikační vrstvy1927.
KOTVA HLAVNÍHO TEXTU: cestu v první větě CZ 481: Je třeba hledat cestu — vlastní značka 1 v hlavním textu, patní 1b.
CELÉ TĚLO:
nemyslí se tu ‚jedinou‘ správnou
INDIVIDUÁLNÍ DATUM: NEURČENO.
Rok1929 je rok příručního vydání, nikoli individuální datum tohoto přípisu.

T01 — PŘEVZATÉ VÝSLOVNOSTNÍ POMŮCKY V ODDÍLU 1.1
Dasein: archivní heslo Dasein ve Wiktionary, verze 17.3.2026, přístup 13.10.2026.
Sorge: Duden online, Sorge, Aussprache / Lautschrift, přístup 13.10.2026.
Uvedená data jsou převzata; nový online přístup při přípravě této kapitoly neproběhl.
Wiktionary je komunitní slovník. Výslovnostní zdroje nejsou dokladem
filosofického významu. Ten určují primární opory.
České přepisy jsou přibližné, nikoli IPA. Velká písmena označují hlavní
přízvuk, dlouhé á délku; e v Sorge je slabé. Zápis r v IPA Sorge
zůstává podle doloženého Duden, neurčuje jedinou realizaci německého r.
Pomůcky slouží současnému čtení, nedokládají Heideggerův vlastní hlas
nebo historickou normu. Latinkové názvy nevyžadují transliteraci.
Umírání, uhynutí a dožití se zde rozlišují v češtině podle § 49, s. 283;
německé ekvivalenty do této kapitoly nezavádíme.
Rozhodnutost je projektový názvový most, nikoli automatická synonymie
odhodlanosti, odhodlaného rozhodnutí a předběhové odhodlanosti.
Německá slova uvnitř přesných těl G05/N01 jsou pramennou vrstvou,
nikoli novým samostatným lexikálním zavedením.

T02 — ODHODLANOST, ODHODLANÉ ROZHODNUTÍ A NÁZVOVÝ MOST
Česká odhodlanost je zde definována z § 60, odhodlané rozhodnutí konkrétního pobytu
rozvíjí s. 336 a předběhovou modalitu §§ 61–62.
Názvová návaznost rozhodnutost je v projektové kartě Starost, část
Plán § 45 a názvový most odhodlanost/rozhodnutost.
Most je navigační, nikoli nová plná definice nebo automatická synonymie.
Původní status DRAFT a omezený rozsah karty trvají. Pramenný rozbor této
kapitoly není novou významovou kartou nebo normou.

T03 — MÍSTNÍ TEXTOVÁ VÝHRADA K § 62, CZ 345
Místo: CZ 345 / PDF 344, druhý odstavec těla, věta o návratu pobytu,
před větou Autentickým a zcela průhledným.
Tištěná podoba: nevlastnějšímu. Záměr tištěné podoby je neurčen.
Podoba nevlastnějšímu je skutečně v obrazu, nikoli pouze v OCR.
Sousední text rozvíjí vlastní moci být a nejvlastnější možnost, ale sám
neopravňuje k tiché opravě tohoto slova ani k izolovanému závěru
o neautenticitě z této podoby. Tato mez pokračování v doloženém argumentu neblokuje.
Nové přenesení záznamu neřeší pramenný záměr a neopravuje spornou tištěnou podobu.

T04 — ODKAZ § 45, STR. 368 N. NA CZ 349/1
§ 63, CZ 349 / poznámka 1: tištěný odkaz § 45, str. 368 n.
Znění je obrazově potvrzeno. Číselný nesoulad se známým rozsahem § 45,
CZ 267–271, nespravovat domněnkou. Údaj 368 n. není ověřeným lokátorem
§ 45; zamýšlený cílový údaj je neurčen. Nejde o nečitelnost nebo nejisté
umístění samotného § 63 či poznámky; čtení § 63 a dalšího § 64 tento
omezený problém neblokuje. Nové přenesení záznamu neřeší pramenný záměr
a neopravuje spornou tištěnou podobu.

T05 — TIŠTĚNÉ NEVLASTNĚJŠÍ NA CZ 365
§ 65, CZ 365, odstavec o převzetí vrženosti: tištěné nevlastnější ve větě
Předběh do nejzazší a nevlastnější možnosti.
Podoba nevlastnější je skutečně potvrzena obrazem i detailem, není pouhou
chybou OCR. Znění je zachováno bez domnělé opravy. Zamýšlený smysl tohoto
jednotlivého slova je neurčen; nelze je samostatně použít jako doklad
obratu k neautentické možnosti nebo tiše nahradit slovem nejvlastnější.
Výklad se opírá o okolní jasné věty o převzetí vrženosti, bývalosti a
budoucnosti; tato místní mez celé čtení ani další krok neblokuje.
Jde o jinou výhradu než odkaz v poznámce na CZ 349/1.
Nové přenesení záznamu neřeší pramenný záměr a neopravuje spornou tištěnou podobu.